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物品的审美价值越高，同时又越稀罕，收藏者就越喜爱，越想自己占有。古董藏品中这样的物品相对就要多一些。相反，审美价值一般，而又并不那么太稀罕的物品，只有大量囤积，才能刺激它的价格上涨，而且有了价格，仍然不等于又就有了价值。“文革”物品往往就属于这一种收藏。古董文物之所以招人喜欢，让人想要占有，是因为它又好看，又有用。有古董的，在家里摆上几件，既可赏心悦目，又有助于物主的人品形象。“文革”文物就很少有这种功能，用毛主席像章、毛主席语录、毛主席像、“文革”小报、语录歌等来装饰家居的人恐怕是少之又少。收藏“文革”文物往往处于投资或赢利的考量。收集“文革”纸品和像章的，同一种物品的数量可以达到几十上百，有人说这是一种专门研究。其实，文物收藏和历史研究是两种完全不同性质的社会行为，前者是个人的获取，而后者则是公共的话语。前者导致排他性的占有（是我的就不是大家的），而后者则导致容他性的共同分享（研究结果是我们大家所有）。研究物品的条件并不是占有物品。
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三、“文革”文物和怀旧
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“文革”物品除了是投资或待价而沽，确实还可以用来满足人们的怀旧心情。人们如何对待“文革”物品，记忆的选择起着重要的作用。对过去的人和事，我们不可能全都保存在记忆中。我们所记忆的往往是我们所选择记忆的。我们往往通过对物品的取舍规划自己的记忆，事实上，这种取舍本身就是一种记忆。每过一段时间，我们就会对自己的物件作一些清点，在搬迁时往往会很无奈地被迫彻底清点自己的物件。我们总是保存那些“有用”和虽“无用”但却有“保存价值”的东西。后一类东西往往就与我们意欲保存的记忆有关。我们保存这些东西，主要是因为我们“喜欢”。同时，我们会用不同的方式放弃我们所认为“没有价值”的东西，出售、廉价处理或者干脆丢弃。“文革”以后，绝大部分的“文革”物品就是被这样丢弃的。“文革”中，这类物品大量积存在人们家中，往往并不全是因为有用或喜欢，而是人们没有合适的方法去丢弃它们。你可以把旧报纸卖到废品收购站去，但是像《毛选》和《毛主席语录》这样的印刷品就不能这么处置。凡是有毛主席画像的物品都得格外当心，意外毁损这些物品会给人带来麻烦或者甚至灾祸。在“文革”的社会和政治环境中，物品取舍与自由选择之间的关系是被扭曲了的。
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由于“文革”后“文革”物品很少被当作有用或喜欢之物保留下来的缘故，它们才成为今天收藏的对象。收藏和保存是有区别的。保存是指继续拥有自己原先已拥有的。收藏则是指从别人那里获得，并占有自己原先并不拥有的。收藏比保存更需要积极地判断物品的价值。虽然收藏判断物品价值的原则仍然是“有用”和“喜欢”这两条，但“有用”这一条却更多是指“值钱”，而不是可以继续使用。收藏比保存更能体现选择的自由。你只能保存你已经拥有的东西，但你却可以选择获取你以前并不拥有的东西。文物市场并不是一个纯自由选择的地方，它受金钱的左右。在文物市场上，“文革”物品从原先的政治秩序中解放了出来，但同时也被放进了一个由金钱左右的秩序之中。
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在市场这个由金钱左右的秩序中，一切物品都是商品。“文革”物品和“四旧”物品曾经是对立的，现在却成了差不多同一类的物品。由于“文革”对“四旧”物品的极度破坏，许多原本十分平常的物品因现已稀少而变成了收藏的对象，如老式旧家具、窗饰、铜器杂件、年画招贴、书本报刊。一切能从当年“破四旧”运动中残存下来的物品，一起都进入了文物市场。在“文革”中，“文革”用品原本是用来代替和破除这些“四旧”物品的，可是现在却和它们陈放在一起，同样成为文物。市场在很大程度上抹去了这两种“文物”的历史差别，但是这两类不同文物的区别还是能从它们不同的怀旧作用上反映出来。
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怀旧和喜怒哀乐一样，是人的一种自然的感情需要。和其他形式的人之常情一样，怀旧是人对环境作出的反应。怀旧之情因人、因事、因地而变化，一首歌、一首诗、一本书或一件物都可以勾起人的怀旧之情。一般的古旧之物引起的怀旧是很空泛的，它并不把人们引向一个特定的历史时代。但“文革”物品所引起的怀旧却一定会把人们引向“文革”这个特定的历史时期。所以，人们往往会关心“文革”物品收藏内含的思想倾向问题。有人从中看出对“毛主席时代”的“复旧”意义上的“怀念”。当然不能完全排除这种可能，但是怀旧和复旧毕竟是有所区别的。“复旧”需要营造一个值得光复或发扬光大的传统、过去、文化或文明。为此，复旧需要借助一些具有公共意义的符号、象征或神话，以形成某种具有实践意义的集体身份和目标。25
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和复旧相比，怀旧就要私人化得多，它主要是一些并不直接涉及集体过去和现在关系的“个别”记忆或回忆。这里的个别不一定指个人，也可以指有相似背景的实实在在的一群人。怀旧的代表形式是各种对“旧事”的回忆，如小说、回忆录、亲身经历记叙或故事，乃至旧友聚会聊天、信件交往、旧物的保藏和交换、收藏等。怀旧是一种回顾，是在调解过去和现在之间的关系，找寻一种面对过去的心态。复旧非常自以为是，怀旧则不同，“它可以是自嘲的、幽默的，在它那里，追怀和批判并不对立。回忆过去的苦难并不妨碍保持同情心、希望和批判性反思”。26
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现今的“文革”回忆往往带有明显的怀旧色彩，是一种个人“寻踪”式怀旧。说这种怀旧有私人性质，不是说它总表现为一个人的独思。事实上，私人性的“文革”怀旧总是在特定的人群中以许多公开形式出现的。私人回忆的公开出版就是一种。老三届学生的各种聚会也是怀旧的一种公众形式。俄国作家扬克尔维奇（V. Yankelevitch）曾把怀旧称作是“与自己重逢”，用到老三届聚会是再贴切不过了。27一起从“文革”中走过来的老同学，下岗的下岗，退职的退职，常常在闲聊中对过去的蹉跎岁月嘘唏不已。在他们的怀旧中，没有什么可能恢复，也没有什么值得恢复，有的倒是许多自嘲和无奈。这种怀旧的情感在老三届之外的人群中也相当普遍。
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“文革”怀旧的“与自己重逢”往往会超脱怀旧者的理性喜恶和是非判断，变成一种几乎是本能或非理性的冲动。越是在“文革”中饱受迫害的人，往往反倒越是会执意保存或收藏一些与“文革”有关的物件，越是不自觉地让“文革”继续左右他们的行为和思想。纽芮（Sigrid Nunez）在她的自传小说《上帝吹动的羽毛》中生动地记叙了类似的情况。纽芮的父亲是“二战”时的美国军人（一位美籍华人）。他随盟军进入德国，认识了纽芮的母亲，一位德国姑娘。他们后来一起回美国，结为夫妻。纽芮的母亲强烈认同德国和德国文化，但是痛恨纳粹。母亲从小给纽芮念格林童话，教她哼唱德国歌曲。在纽芮17岁刚上大学那年，有一次去一位教授家作客。纽芮记叙道：“我哼着曲调帮教授夫人洗碗。她狠狠瞧了我一眼，没说什么。过了一会儿，教授问我知不知道自己在哼什么曲调。我对他说，大概是一首德国老歌吧，我母亲做家务时常常哼它。教授说，‘这是一首叫‘Horst Wessel’的歌，是纳粹的党歌。’”28
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教授的话让纽芮回想起几年前的一件往事。纽芮和她母亲去一家唱片商店。她母亲看到那儿有德国纳粹的进行曲出售，十分惊讶地说：“我简直不相信他们这儿还卖这个。”她母亲买了那唱片。纽芮描述她母亲听那唱片的神情：“（母亲）一脸的迷茫和感伤，只有那些看到故物回想往事的人才有这样的神情。”29母亲告诉纽芮，“怀乡”、“怀旧”这样的词都表达不了她的心情，但纽芮却能从她母亲特有的哼唱中领会这种心情：“我母亲的声音很甜美，她老是唱歌——都是德国歌。我特别喜欢一首叫‘Lili Marleen’的歌。母亲总是只哼曲不唱词。她总是很慢很慢地哼‘Horst Wessel’这首歌，听上去像是一首失恋忧伤的曲子，一点不像战斗进行曲，‘高举旗帜！团结坚强！冲锋队员迈开坚定的步伐。’我后来在书上读到了这首歌的歌词，跟我母亲那忧伤的曲调简直配不起来。”纽芮想起了英国作家伍尔芙（Virginia Woolf）说过的一句话：“一片薄荷叶，一个戴蓝圈的杯子，带回了童年的回忆。”“母亲所知道的那个德国就是纳粹德国，她的整个青少年都是在‘纳粹党徽’下度过的。母亲看到纳粹党徽，就想起了家。她没这么说，可我心里明白。”30
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和纽芮的母亲一样，“文革”一代人乃至稍微年轻一代的人对“文革”的记忆会表现出一种特殊的怀旧。在压迫下长大的人，连怀旧都是被扭曲的。不应该把这种扭曲的怀旧简单地理解为对“文革”的怀念。保留毛主席像章、红宝书或别的“文革”物品，经意不经意地哼唱语录歌或者样板戏，看一看新版革命作品的“红色经典”，都不过是一些往日记忆跃动的征兆。对许多人来说，“文革”的中国是伴随他们长大的那个中国，除了载有“文革”符号的东西，他们的记忆再也没有其他的载体。这不是他们所能选择决定的，除非他们不唱歌，要唱就只有“文革”歌。
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对“文革”真正的纪念和对“文革”的批判性反思都只能是通过公共讨论才能建立。它们也都将是一种集体性的记忆。今天还不存在建立这种集体记忆共识的机制，代替它的是一些零散的个人记忆。个人记忆混杂着官方过去营造的象征符号和来自往昔个人经验的碎片：“一行诗句，一个形象，一幅场景，一缕气味，一支曲调，一个声调，一个字词。”31记忆的个人情感色彩往往不能用理性的分析语言充分剖析。在私人收藏中，“我们进入了一个神话和隐喻的诗性世界，在这个世界里，我们每个人都可能生活在混沌的经验之中，并将它转化为一种个人的意义，收藏所具有的正是这样一种转化力量。收藏品为我们提供了一个自成一统的私人世界，就像是映照我们身心的镜子。（私人的）收藏成为我们人生旅程的外在现实，那些来自过去的个人纪念品和家传遗物曾一度属于我们某个重要时刻的生活。或者说，正因为有了这些东西，我们才有了那些重要的时刻。我们千方百计想要完整地保存这些收藏，把它们传给自己的子孙或送进博物馆里去。这给了我们一点小小的希望，不至在这世界上白活一场”。32
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然而，即使是最个人化的记忆，也必然发生在某个社会框架之中，这是别人理解这一记忆的根本条件。正如维高斯基（L. Vygotsky）所说，人之为人，不是因为人有“自然而然的记忆”，而是人必须通过文化符号方能记忆。在没有外力作用的情况下，文化符号便能在人的头脑中触动有意义的思想，这就是记忆。33我们今天正是通过社会性的“文革”文化符号去理解个人性质的“文革”怀旧。这些“文革”符号已经失去了控制人们思想的能力，但却仍然时时在触动许多人的记忆。就像霍斯特·威塞尔（Horst Wessel）从冲锋队战歌变成了无词的哀伤曲调一样，毛主席像章和语录从革命宝物变成了8元、10元的商品，语录歌和样板戏被摇滚起来，“红色经典”讲起了俗情故事。那些曾经是无比神圣威严的符号在市场上被拍卖，在大众娱乐中被戏谑，它们原先对人们思想的禁锢和压迫作用反倒被忘却了，太轻易地忘却了。
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四、物品文化、日常生活和历史的公共运用
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把发生在地摊上的“文革”物品交换称作“文化”活动，是从文化人类学的意义上说的：“文化指的是代代相传的行为和信念，这些行为是自律的、共有的、以符号为表征的。并不只是受过精英教育的人，每个人都是文化的人。人是文化的动物，但是不同的人生活在不同的文化中，受不同的教育长大。……文化指的是人的习惯信念和行为，以及通过学习而内在化了的行为规则。”34从这一文化观来看，无论是“买卖”或“收藏”“文革”物品都是文化行为。但是，这两种行为有各自的特征。在今天的中国，买卖和收藏“文革”用品，看上去只是买卖和收藏的习惯性行为，却包含着对“文革”的特殊记忆。买卖和收藏行为在一般社会中都包含着非强迫性的个人选择，但这种个体选择的自由恰恰是“文革”物品所代表的那个时代所极度限制的。今天，买卖和收藏却在以自己的一般行为习惯把“文革”记忆化解为纯个人的消费和无思想的记忆。“文革”物品不仅仅是人们在“文革”时期所制造和使用的物品，而且还是那个时期政治、社会秩序的体现。“文革”物品是那个时代文化机制中必不可少的一部分，它们帮助形成了那个时代人们与自由选择格格不入的习惯性信念和行为。“文革”物品从日常生活物品变成了地摊上的商品，并没有就此完全退出日常生活，因为地摊本身就是日常生活的一部分。
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在这个意义上，“文革”物品仍然联系着“文革”时期和今天这两个看似已经完全不同的文化世界。这一联系首先应当使我们注意物质文化在构建、维持和再生日常生活中所起的作用。“文革”物品为我们重新认识“文革”时期的政治、社会和文化生活提供了一把钥匙，而这种新的认识又将有助于我们反思今天的物质文化。“文革”这个看上去是禁欲主义的时代其实是极端的物质主义。“文革”物品兴废中包含着禁欲主义和纵欲主义的深层联系。物质禁欲和纵欲都是因为公共生活无法形成关于“正当需要”的共识，因而只能任凭权力和金钱左右。
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当今中国文化批评热衷于研究现代或者甚至后现代商品社会的物质文化的同时，却远未能重视“文革”物质文化的研究。从“文革”物质文化对中国社会曾经有过的全面思想和意识形态控制效果来看，这种忽视所表现的政治迟钝与文化批评应有的社会、政治使命形成了极具讽刺的对比。这种忽视甚至造就了“文革”“崇尚精神、抵制物质”的神话。从物质文化和日常生活秩序的紧密关系来看，很难找出一个比“文革”更物质主义的时代。“文革”的所谓精神秩序，包括这个精神秩序所特有的权力压迫形式，恐惧和暴力的政治文化，屈从和奴役的生活方式，都是由体现为“文革”物品的物质来维持和再生的。今天“文革”物品可以向我们提供的正是这样一种日常生活秩序的实证。
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文化研究所关心的一个特殊的问题领域是日常生活。日常生活指的是普通人的经验、常规、态度和信念，他们在社会中起作用的方式，他们的生存利益以及由此而进行的意义和价值判断活动等等。道格拉斯（J. Douglas）和其他日常生活研究者认为，研究日常生活着重在“体验、观察、描述、分析和交流在实际处境中相互作用的人们的情况”。35如果我们把“文革”物品放到历史中去考查，把它们同“文革”时期的日常生活秩序联系起来，我们就不会片面地强调它们的审美价值，如“主席瓷”的精工细作、样板戏的“艺术价值”、宣传画的艺术成就等，我们就会把研究兴趣从审美问题转向生活中不断重复发生的事情以及人们的社会生存环境。这包括关注普通人生活中有意义的规律，他们反复的行为，他们购买、使用或收藏的物品，他们喜爱和关心的新闻、文化节目和娱乐消遣，并从中解读他们的需要、价值观、求变意向等。
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“文革”物品早已退出了今天的主流物品秩序。在今天的物质秩序中起着社会和权力等级符号作用的已经不再是昔日的革命意识形态，而是金钱财富和特权的结合。处在这个新秩序边缘的许多“文革”物品的确可能以其“朴实无华”衬托出当今中国一些人物质生活的奢华糜费，甚至成为对他们物欲横流、道德糜烂的无言谴责。这是许多人对“文革”时代有所怀旧的一个重要原因。许多人出于对现有的物质文化和由它生产、维持和再生的社会等级和特权秩序的不满，在想象中投射出一种与现今相反的“文革”物质文化。但是，这种对比也会忽视“文革”和“文革”后物质文化的共同之处，那就是它们都代表一种等级秩序，在背后支撑这一等级秩序的都是一种权力政治或金钱。
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“文革”物品，乃至“文革”日常生活“朴实无华”的印象，正在一般人的意识中固定化为一种“史实记忆”。随着“文革”时代离我们远去，越来越多的人不再有直接的“文革”亲身经历。人们对待“文革”的态度呈现出“文革”刚结束后几年所没有的复杂性。同样的情况也在“二战”结束几十年以后的德国发生过。20世纪80年代末，针对将纳粹时期“平常化”的思潮，哈贝马斯就提出了“如何在公共意识中历史地对待纳粹时期”的问题。36当时的德国和现今的中国有不少相似之处，一方面是一些德国人不愿生活在纳粹历史罪疚的阴影下，要求将“过去正常化”，另一方面是另一些德国人更加顽强地保持对大屠杀的记忆，为犹太人的苦难申诉。2004年9月，德国上映了“人性化希特勒”的影片《灭亡》，再次引起了人们对“历史的公共运用”问题的争论。80年代的德国已经和“二战”后雅斯贝斯写《德国罪过问题》时有了很大的不同。37一些曾为纳粹统治服务的艺术品在“真实历史”的名义下，被不加批判地公开展览，一些历史学家也开始以“平常心”回顾纳粹时期的过去。在这种情况下，哈贝马斯坚持，雅斯贝斯向德国人民提出的罪过问题仍然有效，在历史的公共运用问题上，每一个人都必须以“第一人称”来面对，“因为每一个人都无法以不参与者”的身份置身事外。这和那种以“第三者”身份进行的科学、学术、艺术、审美、鉴赏等旁观是完全不同的。38
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在今天的中国，“文革”记忆正在受到种种“正常化”或“日常生活化”的影响。“文革”文物收藏便是一个具有代表性的现象。对“文革”中那些曾充当统治的工具（从毛主席像章到样板戏），人们正在以第三者的态度去消费、欣赏或观察。“文革”物品作为现代文物在市场上自由交易，市场的力量完成了对“文革物品”的去政治化和去意识形态化，把它们变成了唯金钱是价的文物和藏品。今天，被日常生活化的“文革”藏品变成为只是具有“审美特征”、“艺术价值”和“民族传统特色”的历史物件。“文革”物品收藏正在抹掉“文革”物品身上的统治印记，将它们漂白美化，把它们纳入了对“文革”的无害记忆。
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“文革”物品通过文物市场重新回到当今人们的日常生活中，尽管所涉范围不大，但确实能起到一些保持“文革”记忆的作用。应当看到，这种作用只是商业行为的副产品。这种有限的记忆保存作用依附于边缘性的地摊大众文化，还远远不是一种对历史的公共运用。“文革”物品的商品化有助于破除“文革”所营造的种种意识形态神话，如领袖的英明伟大、路线永得人心、理想传承万代等。“文革”物件收藏可以帮助保存“文革”时期的历史证物，防止它们进一步地散失。保存历史证物是保存历史记忆的一个至关紧要的方面，这对今后社会、政治、文化性的历史研究是会有帮助的。但是，仅仅通过地摊式的文物市场来保存“文革”证物却可能造成一种关于“文革”的肤浅而有害的公共意识。深刻认识“文革”的公共意识，必须在对“文革”历史的公共运用中去形成，产生这种公共意识的公共空间必须包括自由而开放的讨论、研究、不受权力限制的历史教育、博物馆、公共论坛以及各种反思、纪念形式。在这些公共空间中被展现的军用皮带将是一件残害过活生生受难者的凶器，而不再是文物地摊上的一件有价商品或者一件历史清白、意义平常的纪念品。
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强调保存“文革”的苦难和创伤记忆，目的是为了避免类似“文革”的人道灾难再次在中国发生。对此有人会反驳道，“文革”记忆应当是多样的，既应包括苦难经历记忆，也应包括非苦难经历记忆，包括非道德判断的中立记忆，甚至包括“阳光灿烂的日子”式的怀念记忆。对后两种记忆者，我们要问，如果你们的亲人在“文革”中惨遭迫害，死于非命，家破人亡，你们还会坚持无动于衷和积极赞美的“文革”回忆吗？他们中也许有的人会说，我的生活中事实上没有这些苦难经历，我为什么非要跟自己过不去，非要假设自己有这种苦难经历呢？我们的回答是，作为一个社会成员，你有道德义务为受难者设身处地着想。任何一个社会都不可能人人有同等的苦难经验，但是哪一个社会能因此而漠视他们共同的苦难经验呢？不同的社会之间之所以有区别，乃是因为在一些社会中，大部分人有同情心，而另一些社会则不是这样。没有直接苦难经历者对有此经历者持有深切的关心和同情，这是一个正义和正派社会的根本标志。
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今天以公然的道德冷漠奢谈“文革”记忆的“多样性”，公然拒绝“文革”苦难记忆的特殊意义，这种冷漠和拒绝发生在一个什么性质的社会中呢？即便在“文革”时期，也还有人冒着引火烧身的危险保护与己无关的受难者。难道今天的中国社会反倒连“文革”时都不如吗？没有一个社会是人人吃苦的，但没有一个社会是不需要同情的，是不需要强者关怀弱者的。社会正义和群体记忆向社会弱者（受难者）倾斜，为的是更多、更有效地保护弱者。这是任何一个正派社会存在的道德理由。人的社会存在并不只是因为相互有利用价值，而更是因为人的社会性可以使人在帮助弱者和保护弱者的过程中，提高共同的人性水准。阿伦特说过，人并没有固定不变的本质，“人能够把自己提升到一个比自然状态要高的高度，那就是人的高度，只有在这个意义上人才有人性”。39人的自私冷漠也许是一种“自然状态”，但是，人之为人，不在于他的所谓自然状态，而在于他那超越自己自然状态的能力。对弱者和易受伤害者的同情就是这样一种使人高尚于其他动物的能力。对“文革”的历史批判，它所针对的正是“文革”暴力、恐惧对人性的摧残和把人异化成为只具生存本能的冷血动物。
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经济市场利益与对“文革”的历史批判是矛盾的。经济市场总是强调“文革”物品的所谓内在审美价值或奇货价值，用以抬高其商品价格。这就会有意无意地把“文革”物品展现为一个历史时期的成就，并进而使“文革”时期本身得到美化和合理化。不加批判地接受“文革”物品，实际上也就是全盘接受“文革”政治权力给这些物品所规定的价值意义。现今的“文革”物品收藏把注意力完全放在带有“文革”意识形态图记的物品上，毫无保留地接受了当时以毛主席神像为中心的日常生活秩序，其实是在继续维持这种生活秩序整一和谐的神话。这实际上也是在否定“文革”时期异类物品和反抗文化的存在。“文革”中的异类物品，如与军装相异的个性服装、拒绝革命图志的用品用具、暗中保藏的“四旧”物品，这些都被目前的“文革物品”收藏所排斥。
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