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正如80年代东、西欧和平运动汇合的经验告诉我们的那样，形成跨国公民联系的不只是一些具体问题，而更是由共同问题意识和关怀所体现的“公民国际价值”以及“公民自主自足”民主参与原则。43米契尼克曾指出，80年代联系东、西欧公民参与的不只是“和平”，而更是“民主的和平”，即和民主问题联系在一起的和平问题。同样，今天具有全球意义的公民参与，它所涉及的不只是“贫困”、“贫富不均”、“艾滋病”、“失学儿童”、“自然资源破坏”、“环境污染”、“血汗工厂”或“工人劳动条件”，而是与人权、民主、政治权利和公民权利等等联系在一起的这些问题。哈贝马斯把公民社会看成是一个“解决问题”的政治话语机制。44马可斯（R. Markus）进一步指出，“公民社会”和“正派社会”（好社会）是相辅相成的，正派社会为公民社会提供价值规范理想，而公民社会则为实现正派社会保障公民自由和积极参与的条件。45如果一个国家内部不允许把社会问题当作重要的政治问题来讨论，不允许公民自主、自觉地参与公共事务，那么可以想象，这个国家的公民是很难对解决全球范围内类似问题发挥自己作用的。
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在一个政治不民主的国家中，公民还可能会因为与外界公民社会的隔绝而被形形色色的民族主义左右。在缺乏全球视野的情况下，他们很可能会把这些问题看成是“特殊”问题，既无法以普遍的人权标准确定它们的伤害性质，也不能以普遍的民主原则来设想它们的解决之道。他们甚至还可能以阴谋论或恶意动机去看待来自外部的批评和建议，把它看成是干涉内政或者强加外来价值观。这种猜疑和不信任曾发生在东、西欧80年代初的公民互动之中，但通过积极有效的对话，终于化解在共同的民主要求之中。这种猜疑和不信任也反映在现有的一些“后现代”和“后殖民”文化、社会和政治理论中。它们对别国民主经验和公民政治的贬低、扭曲和不信任在很大程度上反映了自己社会中某些不良品质，如道德怀疑、犬儒主义和玩世不恭。这些都不是公民社会伦理秩序应有的品质。不改变这些不良品质，社会能真正实现自主、自治、自理吗？就算实现了，这样的社会又有什么值得人们向往的呢？
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通往尊严的公共生活（增订版） 第十八章 全球化、公民国家和全球治理
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20世纪世纪90年代以来，中国的民族主义一直在“国际关系”（international relations）的范围内展开，多种民族主义思潮和话语虽然有时提及“全球化”，但并没有真正进入全球化视野。在国际关系中思考的中国民族主义所提及的“全球化”实际上往往只是“普遍化”、“自由化”和“西方化”这三种说法的代用词，着重在西方，尤其是美国对全世界的宰制。这种民族主义的所谓“全球化研究”也就仅限于对西方普遍化和自由化等等的“理论批判”。这种批判往往只是重复过去几十年的现代性和后现代批判的已有结论。这种批判，用全球化理论的长期研究者斯考尔特（Jan Aart Scholte）的话来说，使得“全球化”成为一个了无新意的“冗赘概念”。以国际关系来看全球化，最容易把与中国有关的全球化局限于“中美”、“中日”、“中西”这种少数国家间关系。这样理解全球化，会严重忽视全球超国际关系中最具本质意义的三个特征，那就是全球化所形成的超国家关系、超国家疆域新社会空间、全球性新公民政治主体。
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只有涉及了当今世界的社会性空间和政治行动主体的变化，全球化这一概念才会具有实质性的全球政治意义。值得特别强调的是，这个全球化所涉及的“空间”，不只是物理性的，而且更是社会性的。正如斯考尔特所指出的那样：“说到底，空间是社会关系的一个主要方面。地理和文化、生态、政治、心理一样，是社会生活的决定因素之一。社会生活的空间轮廓对社会中的生产性质、治理、认同和群体等方面都有很大影响，反过来，这些方面对社会生活的空间轮廓也有很大的影响。例如，沙漠的游牧民族、山区的乡民、岛屿上以水为家的驻民，他们的生活区别就主要是由生活地区的区别所造成。空间与社会关系的其他主要决定因素紧紧地相互联系，相互构成。一旦社会地图发生变化，那么文化、生态、经济、政治和社会心理也会发生相应的转变。”1国际关系，包括与它密切相关的“普遍化”、“自由化”和“西方化”概念都是与疆域性民族国家这个社会空间联系在一起的。国家间的关系与全球化的根本区别在于，前者是疆域性地理，而后者则是超疆域性的地理。2
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从全球化的这三个方面来理解全球化的意义，会有助于我们重新思考民族国家公民政治在当今中国的现状和前景。在全球化这三个方面的发展变化过程中，民族国家的政治社会空间、生活空间所具有的意义和机能在发生极大的变化。国际间关系（inter-national）正在转化为全球性的超国家关系（trans-national）。前者局限在国与国之间，后者超越了这种国与国之间的双边或多边关系，而成为一种与全球有关的联系。超国家关系使得以往的民族国家政治、社会空间发生了变动，也使得以往占主导地位的、维持民族国家的国家主权、正当性和权力效能发生了变化。在今天的世界上，超国家关系并没有完全代替以往的国际关系，也并不能够取消民族国家的重要性。只要国际关系和民族国家还在起作用，就一定还会有民族主义。这三者本来就是相伴相随的历史产物。然而，只要超国家关系的影响继续存在和不断扩大，民族主义就不能不因此有所自我调整。不能适应新形势的民族主义是没有出路的民族主义。相反，如果能适应新的形势，民族主义或许反倒能从全球化的“公民国家”和“治理”理念中找到群体共建的新策略，为发展全球公民社会起到积极的作用。
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一、20世纪90年代以来的种种民族主义话语
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民族主义思潮同时活跃在政治、知识精英和大众中间，这是20世纪90年代突出的现象，但并不只是90年代才有的现象。在中国历史的一些其他时期也出现过类似的现象。90年代的民族主义之所以有别于那些类似的高涨民族主义，正是因为它有特别明显的国际关系思想框架。民族主义总是与一定的现实环境、思想框架和与此有关的群体目标联系在一起的。例如，五四时期民族主义的思想框架和提倡目标分别为“中西文明冲突”和“保存国粹”。30年代到40年代，这两者分别改变为“中日战争”和“救亡”。60年代到70年代则改变为“反帝反修”和“自力更生”。80年代则再改变为“球籍问题”和“现代化”。90年代民族主义的基本背景是，“救亡”并不迫切，“自力更生”无人再提，“现代化”屡遭质疑，唯有“文明冲突”（或“文化对立”）仍继续在起作用。正是在这种情况下，国家关系间的利益冲突和遏制需要才成为民族主义思考的基本框架。从反对干涉中国内政、打破西方遏制到反抗文化霸权（反普遍化、反西方化和反自由化），民族主义的自保自强策略和目的都是在这些思维逻辑中展开。
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民族主义在国际关系框架中这样确定自己的策略和目的，有它相当的合理性。国际关系的基础是“主权国家”。主权被理解为威斯特伐利亚模式，强调的是以领土和自律为基础的政治生活组织和制度。在国际政治舞台上，威斯特伐利亚模式占有统治地位，并被广泛使用。在威斯特伐利亚和约中，明确承认国际关系的主体是主权国家，因此具有主权就可以保证其作为国际社会的主体或一个单位而存在。主权一直被认为是构成国家最主要的条件，甚至可以说是主权创造了国家。3这也是当前许多中国民族主义者所持的国家主权观。
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国际体系并不是由平等的国家关系所构成。国际体系由具有强大主权的大国之间的关系所支配。因此，根据一国能够控制他国行为方式程度的不同，可以将国家分为超级大国，或称霸权国家，以及大国、中等国家、弱小国家、微型国家等。从权力的观点来看，并不存在具有相同权力的国家，现实的体系是在具有较大权力的国家之间形成的。这种政治现实主义的国际关系与理想全球化强调一切国家，无论大小强弱，都是全球整体平等而有机的部分，并不相符。
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在现有的国际关系中，国家概念的问题与国际社会、国际体系、国际政治以及国际组织的问题联系在一起。国际体系看上去是由主权平等的既成规则所支撑，但实际上又是由不平等的国家之间的相互冲突或相互合作的关系所支撑，“我们应该常常注意主权国家间的不同性——这种不同既产生于不同的经济和军事实力，又产生于各自不同的文化历史渊源”。在国家关系中，如果强者打算对弱者采取过度的行动，那么最终起决定作用的仍然是实力。迄今为止国际体系形成、发展与变化的过程，就是一个由不平等、非对称性国家间关系所支配的过程，当然这一过程中国家之间在进行权力斗争的同时，也在摸索建立一种寻求共同利益的合作体制。4
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正是由于现实的国际关系是在具有较大权力的国家之间形成，20世纪90年代以来的中国民族主义特别敏感的是中美、中日和中国与其他西方大国的关系。这些大国间的任何摩擦和冲突随时会触动中国民族主义的神经。事实上，90年代的民族主义正是由于一系列这一类的摩擦和冲突以及由此积累的反感和怨愤才日益强化起来的。有论者认为，在这些事件中，美国及西方的霸权心态都表露无遗，而在中国国内，它们也都引起了不仅社会精英而且包括一般大众在内对美国和西方霸权的普遍反感。这些反感体现在知识阶层的理论思考、青年学生的行动以及互联网的言论中。5
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大国关系中的摩擦和冲突恰恰是国际关系的特征而不是全球关系的特征。正如斯考尔特所强调的那样：“国际关系是疆域间的关系，而全球性则是超疆域的关系。国际关系是有距离的跨疆界交往，全球关系是无距离的超疆界交往。因此，全球经济不同于国际经济，全球政治不同于国际政治，以此类推。国际性的基础是疆域性空间，全球性超越了这种空间。”6
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由于民族国家的政治和地理疆域分明，国际社会存在于一个制约国家行为的国家间关系之中，任何一个国家对另一个国家的批评或采取的行动，都可以被对方理解为“攻击”、“遏制”、“干涉”或霸权性“侵略”。以中美关系为核心的国际关系是20世纪90年代中国民族主义的基本视野，形成了这个时期民族主义极有特色的三个反对：反对西方化、反对自由主义和反对普遍化。这三个反对在20世纪90年代至今的四种主要的民族主义话语中都有不同程度的体现，而另有一类民族主义的思考则因质疑这三个反对而有别于这四种民族主义。
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20世纪90年代至今的四种主要民族主义话语分别着重在四个中心议题上，那就是，民族国家统治权力的合法性、辨认民族国家的主要敌人、民族群体成员的普遍参与、确立“中国性”或“中华性”。第一种是国家中心论的民族主义。它把国家政权合法性作为民族主义的归依，是与官方国家主义的民族主义配合最为默契的非官方民族主义话语。它把民族主义看成是一种国家的规划，一种能将“民族文化凝聚力”转化为“政治团结”的力量。7国家权力合法性民族主义是80年代后期新权威主义的继承者，它认为新权威主义比公民民主政治更为有效。为了有效地确立国家权力合法化的基础，现存政权必须在“革命意识形态”中增加“实用的世俗主义和没有假想外部敌人的民族主义”。8它认为，民族主义对于中国转向一个社会主义民族主义阶段非常必要，因为“社会主义的意识形态的基本原则，作为中心象征符号的基本组成部分，对保持政治秩序的历史连续性，具有不可替代的功能”。改革和经济发展的社会成效固然提高了现存体制的合法性，但坚持社会主义的意识形态，同时又强调发展，引发了“如何避免意识形态资源因缺乏必要的补充而空洞化和贫乏化”的问题。因此有必要将民族思想作为这种文化的资源。9这种民族主义一直把以公民权和人权为核心的宪政民主视为一种可能对国家统治权力形成威胁的自由主义或西方政治理念。
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第二种是以“敌我区分论”为基本思维方式的民族主义。它直接运用“敌对”、“斗争”、“冲突”、“征服/反征服”这一类“战争”言辞想象，把辨明民族的敌对势力当作凝聚“我们”集体意识的民族生存体验。雷蒙·阿隆（Raymond Aron）在分析“敌我”政治观时曾区分过“生物学”（种族）、“意识形态”和“政治”这三种不同意义上的敌人。10中国的民族主义关注的是后两种意义上的敌人（再就是“文化”的敌人）。例如日本被视为中国地理政治或历史上的敌人，而美国则被同时视为意识形态和地理政治上的敌人。20世纪90年代的敌我民族主义主要表现为坚持“新反帝”。新反帝思潮强调民族主义是一种重要的人民经验，民众通过与美帝国主义敌人“斗争”达到民族自我意识的觉悟。有论者以第三世界和西方的敌对模式，区分了进步的民族主义和倒退的民族主义，提出，“在西方，地方主义和民族主义强调的是西方帝国主义列强的优越性，但在第三世界，地方主义和民族主义展现的却是反对西方化的积极力量。”11还有论者提出了一种新的“文明冲突论”，即中国近百年来的挨打受辱，不是因为政治、社会制度或经济力量的落后，而是因为一切先进文明都会成为“蛮族征服”的对象。中国遭受文明之敌的攻击，证明了中华文明的先进。重和谐、反冲突的中华文明最终一定会“战胜”冲突和扩张的西方文明。12
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再有论者提出，20世纪90年代中国民族主义兴起的一个主要原因便是中国民众普遍认清了西方。民众的反西方，尤其是反美国霸权意识，使得大众民族主义成为当今中国最具反抗性的思潮。对抗美国霸权主义敌人为民族主义提供了一个陈述民粹“民主”理念的机会，“‘民族主义者’所追求的是一个正义的、民主的社会”。这个社会的具体特征是，“人人能过上体面的生活”，“能保卫自己”并“胸襟开阔”。但最重要的是，这是一个“由中国人组成的社会”。13在这里，“民主”不需要体制架构和与之相应的政治文化，只是一些“善良人民”的笼统愿望。1999年中国在前南斯拉夫首都的使馆被炸事件后，以及2001年哈贝马斯访华期间，中国学界在人权和主权孰为优先的问题上发生激烈争论。民族主义者把哈贝马斯支持北约对南斯拉夫的“人道援助”直接指责为支持帝国主义，并强调主权高于人权。14进入21世纪后，敌我对立继续成为中国反美、反日民族主义的基本思维方式，在反对日本成为联合国安理会常任理事国和谴责美国霸权和台海政策的大众声浪中获得了广泛的认同。甚至有人提出，为了与美国进行核对抗，可以不惜让核战毁灭西安以东的半个中国。15与此同时，国内出现的“施米特（Carl Schmitt）热”则更从政治理论上确立了敌我区分和战争状态对于中国国情的合理性。
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第三种是主张民众在现有政治体制之外，尤其是在大众文化中的国民参与的民族主义。和反帝民族主义一样，大众文化论的民族主义也诉诸于体制外民主，因而也同样形成了一种类似的民族民粹主义。和前者不同的是，它不认为中国的民族主义具有自由主义和大众媒体这两个敌人。在它看来，自由主义知识分子是中国民族主义的唯一敌人，而大众媒体则是孕育和培植独立大众文化的必不可少的条件。大众文化民族主义和反帝民族主义的另一个不同在于，它从陈述“中国人”善良的民主愿望转向论述中国民族主义在国家内部对形成新公民社会意识的贡献。大众文化民族主义甚至自诩为“公民民族主义”，所以也可以将它称为“大众公民民族主义”。16
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大众文化民族主义坚持认为，中国经济结构的转变导致了“正在萌芽的社会空间（与直接的政治空间相对而言），它伴随着正在兴起的消费社会和更新的大众民族主义情绪”。这些社会空间已经形成了“一个关键体制外的新领域”，在那里，普通民众可以独立地使用民族主义来塑造他们自己的“公民社会”，并发展出“平等、民主、个体主义和社群的新观念”。17这种观念还认为，20世纪90年代中国的民族主义和大众文化“并不是随着国家的支持或知识分子参与而出现的。它基本上是在日常生活领域并通过大众文化的中介而形成的”。18大众民族主义者因此特别青睐像《中国可以说“不”》（ 宋强等著）和《妖魔化中国的背后》（刘康、李希光等著）这一类以普通人为读者的民族主义书籍。和反帝论一样，大众公民论强调的是公民参与的民粹基础，而非其民主制度基础。和反帝论不同的是，它在礼赞民众的同时，更强调大众动员公共空间，并把这一空间确定为大众文化。
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从大众公民的观点来看，对大众民族主义及其大众文化的公共空间极具威胁的是自由主义知识分子。自由主义知识分子的文化取向是“精英主义”和“普遍主义”（亦即“西方化”），即便他们涉及民族主义，也是站在现代性的普遍话语所庇护的狭隘立场来讨论这个问题的。正是现代性话语使得自由主义知识分子成为国家压制人民的共谋：“在文化研究和意识形态批判领域，自由知识分子往往拒绝面对这样的事实，那就是他们所描述的现代化乃是国家不可或缺的一个部分。在整个后毛泽东时期，自由主义知识分子已经和改革的官僚体制的意识形态结盟，并享有同样经济、社会和意识形态特权。在西方和中国广泛被承认的一个情况是……现存体制的压制性基本上来自其确保稳定的决定作用，稳定被认为是经济现代化的必要前提条件。这就剥去了其关心政治对抗的自由主义外衣，因为自由主义知识分子完全支持和参与了国家的规划。”由于自由知识分子和国家的共谋关系，他们对国家秩序的批判就不过是一个幌子。他们所主张的政治文化现代性（人的现代化和民主观念现代化）和官方主张的经济科技现代性（四个现代化）其实并无区别。自由知识分子其实不是国家的批评者，而是它的宠儿，“因为（他们的）普遍现代化的话语在技术官僚的国家，已经找到了自己热情的听众”。19以强烈的“新左派”口吻，大众民族主义者把自由知识分子认定为中华民族内部的危险敌人。
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第四种是坚持在文化上确立“中国性”或“中华性”的民族主义，这是一种文化民族主义，包含着一个似乎永远不变的“中国文化”之敌，那就是“西方”。这种民族主义先是在20世纪90年代初的“后学”（后现代和后殖民）理论中形成的，它强烈挑战“现代性”这一“普遍性话语”在中国的“西方宰制”作用。这种“后学”话语所提出的“中国式现代性”是一种与“中国性”有同样坚持，但较为婉转的说法。邵建称这种“后学”式文化民族主义为“文化民族派”，并将它与“以复兴过去的国学为己任”的“文化传统派”作了区别。他指出：“文化传统派一般不谈现代性，只谈现代化；而文化民族派则不谈现代化，矛头却针对现代性。一个试图从传统出发走向现代，一个则企望超越现代而走向后现代。……文化传统派多少具有文化保守主义的姿态，而文化民族派则明显表现出文化冒进主义的倾向。”20
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这种“冒进”的文化民族主义在张法、张颐武和王一川的《从现代性到中华性》一文中获得了极具代表性的表述。他们构筑了一个世界性的“中华文化圈”，“（它）的基本构成是，核心层：中国大陆，第二层：中国台湾、香港和澳门，第三层：世界各地的海外华人，第四层：受中国文化影响的东亚和东南亚国家”。他们进一步指出：“中华圈的形成，必须有一套为圈内各层都共认的，可以求同存异的认同范围。整个潜在中华圈的活动又都确实在沿着这套话语范型的方向进行。而这套话语范型又正好为新的知识型提供一个基础”。大中华文化圈的“新知识型”特征包括“新白话语文”、“经济重质主义”、“异品同族审美”、“超构思维方式”和“外分内合伦理”等。21这种雄心勃勃的文化民族主义顺应了像“21世纪是中国人的世纪”这样口气豪迈的历史预测，也把在这之前出现的“亚洲价值”讨论落实到一个以中国为核心的亚洲体系之中。
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进入21世纪之后，“中国性”或“中华性”以各种不同的形式持续在激励文化民族主义的进一步发展。从论说“在全球化时代如何做中国人”（套用的是“如何做欧洲人”的模式，张旭东）到“打造中国正典，输出中国文化”（王岳川）、创建某些学科要排斥留学生的“华人大学”以及“中国是世界例外的例外”说（甘阳），再到要求政府干预，限制“韩剧”的播放，文化民族主义涉及了思想、文化、教育、大众娱乐等诸多方面。222005年的“国学”和“儒教”热再度升温，也使得文化民族主义成为国内争论的一个焦点。据曾军介绍，“中国人民大学成立国学院，纪宝成校长的《与传统和解——国学不是落后愚昧的代名词》及其他文章或访谈（它们分别是《光明日报》6月7日的《关于振兴国学的思考》、《新京报》6月1日的《重倡国学，是为延续中国文脉》和《南方都市报》6月8日的《为何创办国学院？如何培养国学生》），引发争论。…… 与此同时，围绕废除科举100年纪念和祭孔的争论也为该年的‘国学热’推波助澜”。2005年底，儒教复兴的领军人物蒋庆发表《关于重建中国儒教的构想》一文，使儒教复兴构想“远远超出了2004年‘读经’和2005年‘国学热’的范围，超越了‘道统’而指向‘政统’，要以儒学为‘王官学’，以儒教为国教，甚至号称‘将尧舜孔孟之道作为国家的立国之本’，即国家的宪法原则写进宪法，上升为国家的意识形态”。23这些都展现了文化民族主义向政治民族主义转变的新趋势。
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