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国际体系并不是由平等的国家关系所构成。国际体系由具有强大主权的大国之间的关系所支配。因此，根据一国能够控制他国行为方式程度的不同，可以将国家分为超级大国，或称霸权国家，以及大国、中等国家、弱小国家、微型国家等。从权力的观点来看，并不存在具有相同权力的国家，现实的体系是在具有较大权力的国家之间形成的。这种政治现实主义的国际关系与理想全球化强调一切国家，无论大小强弱，都是全球整体平等而有机的部分，并不相符。
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在现有的国际关系中，国家概念的问题与国际社会、国际体系、国际政治以及国际组织的问题联系在一起。国际体系看上去是由主权平等的既成规则所支撑，但实际上又是由不平等的国家之间的相互冲突或相互合作的关系所支撑，“我们应该常常注意主权国家间的不同性——这种不同既产生于不同的经济和军事实力，又产生于各自不同的文化历史渊源”。在国家关系中，如果强者打算对弱者采取过度的行动，那么最终起决定作用的仍然是实力。迄今为止国际体系形成、发展与变化的过程，就是一个由不平等、非对称性国家间关系所支配的过程，当然这一过程中国家之间在进行权力斗争的同时，也在摸索建立一种寻求共同利益的合作体制。4
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正是由于现实的国际关系是在具有较大权力的国家之间形成，20世纪90年代以来的中国民族主义特别敏感的是中美、中日和中国与其他西方大国的关系。这些大国间的任何摩擦和冲突随时会触动中国民族主义的神经。事实上，90年代的民族主义正是由于一系列这一类的摩擦和冲突以及由此积累的反感和怨愤才日益强化起来的。有论者认为，在这些事件中，美国及西方的霸权心态都表露无遗，而在中国国内，它们也都引起了不仅社会精英而且包括一般大众在内对美国和西方霸权的普遍反感。这些反感体现在知识阶层的理论思考、青年学生的行动以及互联网的言论中。5
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大国关系中的摩擦和冲突恰恰是国际关系的特征而不是全球关系的特征。正如斯考尔特所强调的那样：“国际关系是疆域间的关系，而全球性则是超疆域的关系。国际关系是有距离的跨疆界交往，全球关系是无距离的超疆界交往。因此，全球经济不同于国际经济，全球政治不同于国际政治，以此类推。国际性的基础是疆域性空间，全球性超越了这种空间。”6
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由于民族国家的政治和地理疆域分明，国际社会存在于一个制约国家行为的国家间关系之中，任何一个国家对另一个国家的批评或采取的行动，都可以被对方理解为“攻击”、“遏制”、“干涉”或霸权性“侵略”。以中美关系为核心的国际关系是20世纪90年代中国民族主义的基本视野，形成了这个时期民族主义极有特色的三个反对：反对西方化、反对自由主义和反对普遍化。这三个反对在20世纪90年代至今的四种主要的民族主义话语中都有不同程度的体现，而另有一类民族主义的思考则因质疑这三个反对而有别于这四种民族主义。
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20世纪90年代至今的四种主要民族主义话语分别着重在四个中心议题上，那就是，民族国家统治权力的合法性、辨认民族国家的主要敌人、民族群体成员的普遍参与、确立“中国性”或“中华性”。第一种是国家中心论的民族主义。它把国家政权合法性作为民族主义的归依，是与官方国家主义的民族主义配合最为默契的非官方民族主义话语。它把民族主义看成是一种国家的规划，一种能将“民族文化凝聚力”转化为“政治团结”的力量。7国家权力合法性民族主义是80年代后期新权威主义的继承者，它认为新权威主义比公民民主政治更为有效。为了有效地确立国家权力合法化的基础，现存政权必须在“革命意识形态”中增加“实用的世俗主义和没有假想外部敌人的民族主义”。8它认为，民族主义对于中国转向一个社会主义民族主义阶段非常必要，因为“社会主义的意识形态的基本原则，作为中心象征符号的基本组成部分，对保持政治秩序的历史连续性，具有不可替代的功能”。改革和经济发展的社会成效固然提高了现存体制的合法性，但坚持社会主义的意识形态，同时又强调发展，引发了“如何避免意识形态资源因缺乏必要的补充而空洞化和贫乏化”的问题。因此有必要将民族思想作为这种文化的资源。9这种民族主义一直把以公民权和人权为核心的宪政民主视为一种可能对国家统治权力形成威胁的自由主义或西方政治理念。
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第二种是以“敌我区分论”为基本思维方式的民族主义。它直接运用“敌对”、“斗争”、“冲突”、“征服/反征服”这一类“战争”言辞想象，把辨明民族的敌对势力当作凝聚“我们”集体意识的民族生存体验。雷蒙·阿隆（Raymond Aron）在分析“敌我”政治观时曾区分过“生物学”（种族）、“意识形态”和“政治”这三种不同意义上的敌人。10中国的民族主义关注的是后两种意义上的敌人（再就是“文化”的敌人）。例如日本被视为中国地理政治或历史上的敌人，而美国则被同时视为意识形态和地理政治上的敌人。20世纪90年代的敌我民族主义主要表现为坚持“新反帝”。新反帝思潮强调民族主义是一种重要的人民经验，民众通过与美帝国主义敌人“斗争”达到民族自我意识的觉悟。有论者以第三世界和西方的敌对模式，区分了进步的民族主义和倒退的民族主义，提出，“在西方，地方主义和民族主义强调的是西方帝国主义列强的优越性，但在第三世界，地方主义和民族主义展现的却是反对西方化的积极力量。”11还有论者提出了一种新的“文明冲突论”，即中国近百年来的挨打受辱，不是因为政治、社会制度或经济力量的落后，而是因为一切先进文明都会成为“蛮族征服”的对象。中国遭受文明之敌的攻击，证明了中华文明的先进。重和谐、反冲突的中华文明最终一定会“战胜”冲突和扩张的西方文明。12
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再有论者提出，20世纪90年代中国民族主义兴起的一个主要原因便是中国民众普遍认清了西方。民众的反西方，尤其是反美国霸权意识，使得大众民族主义成为当今中国最具反抗性的思潮。对抗美国霸权主义敌人为民族主义提供了一个陈述民粹“民主”理念的机会，“‘民族主义者’所追求的是一个正义的、民主的社会”。这个社会的具体特征是，“人人能过上体面的生活”，“能保卫自己”并“胸襟开阔”。但最重要的是，这是一个“由中国人组成的社会”。13在这里，“民主”不需要体制架构和与之相应的政治文化，只是一些“善良人民”的笼统愿望。1999年中国在前南斯拉夫首都的使馆被炸事件后，以及2001年哈贝马斯访华期间，中国学界在人权和主权孰为优先的问题上发生激烈争论。民族主义者把哈贝马斯支持北约对南斯拉夫的“人道援助”直接指责为支持帝国主义，并强调主权高于人权。14进入21世纪后，敌我对立继续成为中国反美、反日民族主义的基本思维方式，在反对日本成为联合国安理会常任理事国和谴责美国霸权和台海政策的大众声浪中获得了广泛的认同。甚至有人提出，为了与美国进行核对抗，可以不惜让核战毁灭西安以东的半个中国。15与此同时，国内出现的“施米特（Carl Schmitt）热”则更从政治理论上确立了敌我区分和战争状态对于中国国情的合理性。
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第三种是主张民众在现有政治体制之外，尤其是在大众文化中的国民参与的民族主义。和反帝民族主义一样，大众文化论的民族主义也诉诸于体制外民主，因而也同样形成了一种类似的民族民粹主义。和前者不同的是，它不认为中国的民族主义具有自由主义和大众媒体这两个敌人。在它看来，自由主义知识分子是中国民族主义的唯一敌人，而大众媒体则是孕育和培植独立大众文化的必不可少的条件。大众文化民族主义和反帝民族主义的另一个不同在于，它从陈述“中国人”善良的民主愿望转向论述中国民族主义在国家内部对形成新公民社会意识的贡献。大众文化民族主义甚至自诩为“公民民族主义”，所以也可以将它称为“大众公民民族主义”。16
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大众文化民族主义坚持认为，中国经济结构的转变导致了“正在萌芽的社会空间（与直接的政治空间相对而言），它伴随着正在兴起的消费社会和更新的大众民族主义情绪”。这些社会空间已经形成了“一个关键体制外的新领域”，在那里，普通民众可以独立地使用民族主义来塑造他们自己的“公民社会”，并发展出“平等、民主、个体主义和社群的新观念”。17这种观念还认为，20世纪90年代中国的民族主义和大众文化“并不是随着国家的支持或知识分子参与而出现的。它基本上是在日常生活领域并通过大众文化的中介而形成的”。18大众民族主义者因此特别青睐像《中国可以说“不”》（ 宋强等著）和《妖魔化中国的背后》（刘康、李希光等著）这一类以普通人为读者的民族主义书籍。和反帝论一样，大众公民论强调的是公民参与的民粹基础，而非其民主制度基础。和反帝论不同的是，它在礼赞民众的同时，更强调大众动员公共空间，并把这一空间确定为大众文化。
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从大众公民的观点来看，对大众民族主义及其大众文化的公共空间极具威胁的是自由主义知识分子。自由主义知识分子的文化取向是“精英主义”和“普遍主义”（亦即“西方化”），即便他们涉及民族主义，也是站在现代性的普遍话语所庇护的狭隘立场来讨论这个问题的。正是现代性话语使得自由主义知识分子成为国家压制人民的共谋：“在文化研究和意识形态批判领域，自由知识分子往往拒绝面对这样的事实，那就是他们所描述的现代化乃是国家不可或缺的一个部分。在整个后毛泽东时期，自由主义知识分子已经和改革的官僚体制的意识形态结盟，并享有同样经济、社会和意识形态特权。在西方和中国广泛被承认的一个情况是……现存体制的压制性基本上来自其确保稳定的决定作用，稳定被认为是经济现代化的必要前提条件。这就剥去了其关心政治对抗的自由主义外衣，因为自由主义知识分子完全支持和参与了国家的规划。”由于自由知识分子和国家的共谋关系，他们对国家秩序的批判就不过是一个幌子。他们所主张的政治文化现代性（人的现代化和民主观念现代化）和官方主张的经济科技现代性（四个现代化）其实并无区别。自由知识分子其实不是国家的批评者，而是它的宠儿，“因为（他们的）普遍现代化的话语在技术官僚的国家，已经找到了自己热情的听众”。19以强烈的“新左派”口吻，大众民族主义者把自由知识分子认定为中华民族内部的危险敌人。
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第四种是坚持在文化上确立“中国性”或“中华性”的民族主义，这是一种文化民族主义，包含着一个似乎永远不变的“中国文化”之敌，那就是“西方”。这种民族主义先是在20世纪90年代初的“后学”（后现代和后殖民）理论中形成的，它强烈挑战“现代性”这一“普遍性话语”在中国的“西方宰制”作用。这种“后学”话语所提出的“中国式现代性”是一种与“中国性”有同样坚持，但较为婉转的说法。邵建称这种“后学”式文化民族主义为“文化民族派”，并将它与“以复兴过去的国学为己任”的“文化传统派”作了区别。他指出：“文化传统派一般不谈现代性，只谈现代化；而文化民族派则不谈现代化，矛头却针对现代性。一个试图从传统出发走向现代，一个则企望超越现代而走向后现代。……文化传统派多少具有文化保守主义的姿态，而文化民族派则明显表现出文化冒进主义的倾向。”20
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这种“冒进”的文化民族主义在张法、张颐武和王一川的《从现代性到中华性》一文中获得了极具代表性的表述。他们构筑了一个世界性的“中华文化圈”，“（它）的基本构成是，核心层：中国大陆，第二层：中国台湾、香港和澳门，第三层：世界各地的海外华人，第四层：受中国文化影响的东亚和东南亚国家”。他们进一步指出：“中华圈的形成，必须有一套为圈内各层都共认的，可以求同存异的认同范围。整个潜在中华圈的活动又都确实在沿着这套话语范型的方向进行。而这套话语范型又正好为新的知识型提供一个基础”。大中华文化圈的“新知识型”特征包括“新白话语文”、“经济重质主义”、“异品同族审美”、“超构思维方式”和“外分内合伦理”等。21这种雄心勃勃的文化民族主义顺应了像“21世纪是中国人的世纪”这样口气豪迈的历史预测，也把在这之前出现的“亚洲价值”讨论落实到一个以中国为核心的亚洲体系之中。
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进入21世纪之后，“中国性”或“中华性”以各种不同的形式持续在激励文化民族主义的进一步发展。从论说“在全球化时代如何做中国人”（套用的是“如何做欧洲人”的模式，张旭东）到“打造中国正典，输出中国文化”（王岳川）、创建某些学科要排斥留学生的“华人大学”以及“中国是世界例外的例外”说（甘阳），再到要求政府干预，限制“韩剧”的播放，文化民族主义涉及了思想、文化、教育、大众娱乐等诸多方面。222005年的“国学”和“儒教”热再度升温，也使得文化民族主义成为国内争论的一个焦点。据曾军介绍，“中国人民大学成立国学院，纪宝成校长的《与传统和解——国学不是落后愚昧的代名词》及其他文章或访谈（它们分别是《光明日报》6月7日的《关于振兴国学的思考》、《新京报》6月1日的《重倡国学，是为延续中国文脉》和《南方都市报》6月8日的《为何创办国学院？如何培养国学生》），引发争论。…… 与此同时，围绕废除科举100年纪念和祭孔的争论也为该年的‘国学热’推波助澜”。2005年底，儒教复兴的领军人物蒋庆发表《关于重建中国儒教的构想》一文，使儒教复兴构想“远远超出了2004年‘读经’和2005年‘国学热’的范围，超越了‘道统’而指向‘政统’，要以儒学为‘王官学’，以儒教为国教，甚至号称‘将尧舜孔孟之道作为国家的立国之本’，即国家的宪法原则写进宪法，上升为国家的意识形态”。23这些都展现了文化民族主义向政治民族主义转变的新趋势。
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任何一个特定时期的民族主义都会既包括对当时民族国家外部关系的判断，也包括对当时民族国家内部状况的评估。讨论特定时刻民族主义不可不兼顾这两个方面。20世纪90年代的大众民族主义强调民众基础及其作为体制外现成的公民领域和民主政治空间的价值。这种体制外的群众民主诉求形成了大众民族主义特有的民粹政治色彩。和国家中心民族主义理论不同，大众民族主义理论强调民族意识的以人民而非国家为依归，强调民族主义动员民众参与的政治意义和合法性。国家和大众这两种民族主义对当前中国的国情分析有明显差异，国家民族主义强调革命意识形态和政治制度的延续性，而大众民族主义则强调新兴的市场经济和大众文化已经使得原先的革命意识形态丧失了控制能力，也使得原先的政治制度发生了变化。正是由于这个变化，在中国已经前所未有地形成了可以由民众自由参与的“人民政治”空间。
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在大众民族主义的乐观想象中，个人消费欲念使普通人获得了自由的个体意志，传媒文化成为民众集会的公共空间，文化消费代替了游行示威式的公众展示，而电视屏幕则自动把观众团结为公民社会的公众。在这个自由的公众空间中，购买一本“说不”类的畅销书就等于参与了一次自由的公民讨论，经历一场体育赛事的集体亢奋就等于参与了一次民众的共同表决。公民权利和义务界定不明的大众文化消费者，便是这样实现了“平等、民主、个体主义和社群的新观念”。24民粹主义本来是一种“政治涂料”，它可以涂在截然不同的意识形态和政治体制上。这一次，它居然要被涂在大众文化民主这种非体制政治之上。于是便有了这种制度外的、与公民权利不着边的“民主”政治。它起到的恰恰可能是削弱和取消宪政法治、体制性公民政治和公民国家的作用。[1]
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二、自由主义的民族主义和公民国家
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从宪政法治、体制性公民政治、公民国家理念出发的民族群体思考对20世纪90年代以来的大众民族主义有不少批评，这样的批评往往被不恰当地定位为“非民族主义”或者“反民族主义”的立场。这种定位往往以单纯的“反自由主义”为依据，更是在理论上不能成立。正如以色列政治学者塔米尔（Yael Tamir）在《自由主义的民族主义》一书中指出的那样，自由主义和民族主义并非天生就是对立的；相反，它们之间有着许多一致的内在联系。1989年以后，世界冷战对立格局瓦解，民族主义取代了资本主义和社会主义的地位，成为当今世界的主要意识形态。但强烈的民族自主和自治意识却并不总是给民族国家带来民主和自由的社会价值与政治秩序。相反，种族、宗教激进主义和政治威权主义的民族主义以其极端的排外性和仇恨与歧视，日益成为当今世界冲突的祸源和不稳定因素。正当这些情况引起人们对民族主义忧思的时候，却也出现了一系列从自由主义角度来探索民族主义积极道德价值的学术著作。这些著作包括金利卡（Will Kymlicka）的《自由主义、社群和文化》（1989）、塔米尔的《自由主义的民族主义》（1993）、米勒（David Miller）的《论民族性》（1997）、麦克金姆（Robert McKim）和麦克马汉（Jeff McMahan）合编的《民族主义的道德性》（1997）一书中的一些文章，以及哲学杂志《一元论者》（ The Monist）1999年7月号的专题讨论文章。25
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塔米尔指出，民族主义的一些理念本来就包含在自由主义的社会和政治实践之中。彰显这些理念可以使自由主义更易被广为接受。自由主义者和民族主义者都通常夸大他们各自立场间的普遍论和特殊论的差别。其实这一界限根本站不住脚，大可不必坚持。自由主义理念并不像它自以为的那样基于普遍原则。否则，为什么自由民主国家中的公民身份要取决于出生权利和亲属关系，而非个人的国籍选择？为什么自由主义者认为，每个人不应在政治上效忠于世界上某个最公正的国家政府，而只应效忠于他自己的政府（只要这个政府行事公正）？为什么自由民主国家的福利只限于本国公民，而不旁涉他人？自由主义的理念行为其实早就包含了民族主义的某些价值，只是自己不清楚了解罢了，“自由主义的民族主义的主要特征是，在孕育民族理想的同时，也珍视那些衡量民族理想的其他人道价值。这个过程的结果便是重新厘清具有正当性的民族理想和追求这些理想的（正当）手段”。塔米尔因此断言，如今大多数自由主义者，其实早已是自由主义的民族主义者了。26
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许多自由主义者其实也早已是自由主义民族主义者了。对他们来说，政治自由主义的思考和批判，它本身就表现了对民族国家发展的关切。自由主义思考者认同民族国家群体，尽管他们也许并不认同这个群体所处的政治、社会现状。把自由主义的民族思考和批判也纳入20世纪90年代的民族主义话语，并不是一种“泛民族主义”的看法，因为谁都不能说越狭隘、越极端、越封闭的民族主义，就是越纯粹、越具代表性、越正确的民族主义。即使民粹民族主义话语也会在不同程度上提出公民自由、民主政治合法性、平等、独立、自尊自强等自由主义的要求。当然，关切政治自由的民族主义在强调这些原则时要明确得多。自由主义民族主义和民粹民族主义都试图在民族国家之外设想一种与专制国家不同的体制。对民粹民族主义者来说，这个体制是大众国家；对自由民主民族主义者来说，这个体制则是公民国家。
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自由主义的民族主义的一个重要特点就是强调存在“超民族（亦即超‘文明’）的普世价值”，这些价值包括个人的自由、平等和尊严以及公共政治的公开民主程序、公民权利和参与等。27普世价值指的是“把个人整合为社会的规则”，如“对个人选择的尊重程度、对个人权利的保障程度，对个性自由的容纳程度以及因此达到的全体社会成员享有的总效用”。28自由主义者一般认为，由于普世价值的存在，民族国家的制度之间是有优劣差别的。例如，秦晖把民族主义严格地限定为两种认同：一种是“文化认同”或“纯粹符号审美的认同”，这种认同只具情感价值，与政治制度无关。另一种是“国家利益认同”，国家利益的评议主体必须是公民而不是少数掌权者。秦晖强调，只有后一种认同才构成“合理民族主义”的核心。合理的民族主义反对“以民族主义的口实来压制公民权利”。29民族主义关系到每一个具体公民的利益，“民族主义所要捍卫的民族利益只能是民族中每个成员个人利益的整合，因而民族利益的体现者只能通过自由公民意志的契约整合程序（即民主程序）产生。任何人不能超越这一程序而自称为民族利益体现者并要求别人为他所宣称的‘民族利益’作出牺牲。换句话说，合理民族主义是以民主主义为前提的”。30
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自由主义的民族主义思考特别重视民族主义的政治性和成为专制统治意识形态工具的危险。徐迅指出，民族主义是一种历史运动的形式，本身不涉及价值判断，但民族主义政治却进入了价值、道德、伦理的范畴，意识形态包括了社会观、历史观、社会动员方式、政治目的、组织形态等。要判断一个民族主义的性质及其和政治的关系，只能根据它的意识形态和其所诉求的政治权力。31
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在自由民主的制度中，民族主义可以支持“以理性为基础的个人自由”和由此构建的群体生活方式和秩序。但在专制国家中，民族主义则可以用来“鼓吹种族主义、军国主义和国家主义，强调领袖的绝对权威，实行专制的独裁恐怖统治”。32以国家为中心的民族主义具有暴力倾向，因为“民族国家已经是最高的暴力机器……制约民族主义暴力的力量不可能从孕育暴力的民族主义本身去寻找，这个力量只能是超越民族的，即道德的力量”。33
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自由主义者不是反对民族主义，而是反对以民族主义之名施行国家暴力。自由主义者与民族主义并不天然抵触，因为每个人都有浓淡程度不同的民族情怀，都带有一定民族文化传统的烙印。在中国这样一个后发国家，民族主义不是有与无的问题，而是一个多与少的问题。换句话说，在中国，民族主义的出路不是要不要民族主义的问题，而是要多少民族主义和要什么样的民族主义的问题。34
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自由主义的民族主义思考还强调在当今中国重新构建民族主义的需要。许纪霖指出，20世纪90年代出现的三波民族主义都是以“反西方”为特征。90年代初的第一波以何新为代表，1994年以后的第二波以后殖民批评，甘阳、崔之元的制度创新说和盛洪的文明比较论为代表，90年代末的第三波则以《中国可以说“不”》为代表。反西方的情绪煽动看似推动了民族热情，其实于构建中国民族主义无益。许纪霖认为，构建民族主义应从它与政治、社会生活有关的“实质性内容”入手。当今的民族主义应当“不仅仅是一种种族的、文化的认同，更重要的在于民族国家的认同，而民族国家不是一种形式的、主权的和法律意义上的抽象，而是关于共同体生存方式、社会制度和价值体系的实质性的内容。这就是说，现代的民族主义认同，不是无原则、无内容的，不仅是对民族国家的外壳认同，而且也是对其内在的价值体系和政治体制的认同。而且，这不是一个简单的事实性认同，而是一个有待创造的构建性过程。中国民族主义的实质性内涵依然处于探索之中”。35
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