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英国和美国这两个来自西方的帝国则走了一条截然不同的路。它们都放弃了狭义宗教性的使命，虽然偶尔也给它们的使命披上一层富有宗教意味的修辞学外衣。如果我们把英国看作西班牙世界帝国的继任者，那么——这也正好符合16世纪到19世纪欧洲观念史的发展——取代先前天主教信仰的是文明之进步：英国人的帝国使命是向世界四处传播他们的现代文明成果，虽然他们的政策经常只是为英国商品打开海外市场而已。[23]鲁德亚德·吉卜林（Rudyard Kipling）写过一首很有名的诗：“挑起白人的负担……为他人谋福利，为他人争利益。”[24]在这首诗里，英国人的物质主义私利完全退到了帝国文明教化使命的身后，消失不见。当然，这也招来意识形态批判者的抨击。不过，在诸多研究英帝国的观察家中，即便像马克思这样一个最不可能忽视物质利益的思想家也承认英国对外扩张在“客观上”起到了文明教化的作用。
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1853年，马克思在其《大不列颠在印度的统治》（Die britische Herrschaft in Indien）一文中写道：“英国则摧毁了印度社会的整个结构，而且至今还没有任何重新改建的迹象。”[25][26]他把英国侵入印度社会带来的摧枯拉朽的破坏力归因为先进生产力与落后生产力的矛盾冲突。千百年来，手纺机和纺车一直是印度社会联系农业和手工业的枢纽，但随着英国商品涌入印度市场，印度的纺织品失去了竞争力。[27]然而，这一切“与其说是由于不列颠的收税官和不列颠的士兵的粗暴干涉，不如说是英国的蒸汽机和其自由贸易造成的结果。由此，也引发了亚洲有史以来最大的一次社会革命”。[28]作为亚洲史上第一次且仅有的一次社会革命，马克思认为这场革命之发生恰恰反过来为英国入侵印度提供了合理性依据，而英国人在全球市场法则下的征服运动变成了一次文明教化行动：“我们不应该忘记，这些小小的公社带着种姓划分和奴隶制度的污痕；它们使人屈服于外界环境，而不是把人提高为环境的主宰；它们把自动发展的社会状态变成了一成不变的自然命运，因而造成了对自然的野蛮的崇拜，从身为自然主宰的人竟然向猴子哈努曼和母牛撒巴拉虔诚地叩拜这个事实，就可以看出这种崇拜是多么糟蹋人了。”[29][30]
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要证明大英世界帝国文明教化之功，我们大可不必像马克思那样仅仅看到英国人那间接的并非有意而为的影响作用。在此，我们可着重提一提奴隶制度和黑奴贸易。这两者在欧洲帝国诞生史首个阶段中就已泛滥不堪，最终正是在英国的干涉下废除——至少受到了遏制。而这并非英国海洋霸权的间接影响作用，而是它直接的、明确的目标之一。[31]在19世纪，为了遏制依然猖獗的黑奴贸易，英国动用了数支舰队在非洲西海岸巡逻。在英国本土，首先是圣公会神职人员以及贵格会教徒将废奴主义推向帝国使命的中心。他们合力促使英国在其掌控下的世界经济体系里把贩卖人口列为非法贸易。并且为了打击这一贸易，他们不惜动用帝国的权力手段。[32]这也同时可以解释，为什么英国人在美国内战时期并没有站在南方诸州的党派一边，借此来削弱和牵制美国这一日益强大的竞争对手。毕竟，这更符合大国竞争的逻辑；可如果那么做，就与英国人的帝国使命背道而驰了。
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美国的帝国使命说到底可以视作英国帝国使命的延续：市场经济、民主和人权共同构成其使命的三角，三者的优先等级又视具体地区挑战之情形或世界政治局势之变化而各有不同。这并不是说，我们可以把美国的政治直接简化为它的帝国使命。对美国来说，军事安全需求同经济利益同等重要，当安全需求与帝国使命的要求发生冲突时，一般来说前者具有优先权。[33]于是，在这样的考量中 也就产生了美国政策中饱受诟病的双重标准。也就是说，在现实中我们一次次看到：如果符合其军事安全需求或经济利益的话，美国完全可能对某些行为体放下它帝国使命的要求。
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帝国使命与帝国存续或自我提升的需求之间出现紧张对立，这在帝国历史上并不鲜见。这种矛盾关系就好像一道红线，贯穿于整个帝国史。最起码，对于那些没有把血腥攫取私利作为唯一使命的世界帝国而言，这种矛盾确实存在。考察草原帝国的历史，我们会发现在它们身上最容易看到帝国使命与实现私利完全一致的情形。然而，其代价就是，帝国必将年寿不永，昙花一现。一个在其中心以民主制构建而起的帝国在其实现帝国使命的路上会有很强的自我约束力，这种自我约束使民主帝国具有比专制或贵族统治的帝国更高的责任感。[34]没有向上述职义务（Rechenschaftspflicht）的权力精英会更快、更容易地摆脱掉责任的束缚，而另一些政治家每隔一段时间就得参加竞选，以获求广泛支持，还要跟诸多储备精英一较高下。他们这些人要摆脱责任就没有那么容易了。此外，获取帝国政策的资讯变得更加容易，从此，曾经由统治精英垄断的“统治秘术”（arcana imperii）大为缩水，这对帝国使命的特性和意义都造成了深刻影响。也就是说，帝国使命发生的悄然变化，不仅同“民主革命”进程有关，还受到“媒体革命”的直接影响。如此看来，帝国中心选民的参与也会对帝国使命与实现私利之间的对立起到某种平衡作用。此外，边缘的民众也可要求兑现帝国使命，以反对帝国的现行政策。
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在一个民主帝国里，有诸多政治选项可因应帝国使命和实现私利之间的矛盾对立。美国总统西奥多·罗斯福与伍德罗·威尔逊的政策反差就是其中一例。在美国历任总统中，老罗斯福一向以传统的帝国主义者著称。在他的外交政策中，追求利益最大化重于帝国使命的义务。最明显的表现就是他在1904年将“罗斯福推论”补充到门罗主义里。据此，当某地政治运动已发展到有损当地政府偿还美国债务的能力时，美国有权介入干预。就是说，美国作为“国际警察”，将有义务制止“错误行为”。而与此同时，老罗斯福在太平洋地区推行制衡外交政策，这却跟实现美国主导地位（比如面对日本）几乎没什么关联。[35]也正是基于大国均势的外交思想，老罗斯福勉力在日俄战争中斡旋，也因调停有功而在1905年[36]获得诺贝尔和平奖；这一调停也反映了他大国平衡的外交思想。也就是说，老罗斯福刻意要约制美国的帝国使命。当他谈及美国的“国际警察”角色，他希望这个角色仅限于同美国直接利益挂钩的情形。
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与之相对的是伍德罗·威尔逊的外交政策，他赋予美国全球性职责。为此，他不得不为帝国使命设定价值规范。倘若美国没有一个将使命凌驾于直接经济和政治利益之上的想法，那么，美国在一战中的军事介入——明知会带来重大人员伤亡——就无法在国内赢得支持了。威尔逊的外交理想主义涵盖了建立全球性和平秩序（“一场结束一切战争的战争”），实现各民族的自决权，并确保它在民主体制下长存（为了民主而让世界更安全）等内容。这些规划获得了民众的赞同，进而华府获准干预一些按此前美国外交共识本不应插手的地区。[37]当然，威尔逊所获得的有限支持还不足以让美国将外交重心长期定在欧洲大陆。正因如此，《凡尔赛和约》的签署即宣告了威尔逊在政治上的失败：他为美国擘画帝国使命时，高估了美国国民的追随意愿。
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西奥多·罗斯福和伍德罗·威尔逊代表着大空间的利益政治和帝国使命之间对立关系的两种极端。时至今日，这种矛盾对立依然遗留在美国的政治生活中，并且反映到美国总统及其智库的政治立场，以及将其政治决策传达给公众的方式上。此外，它也影响到新闻和学术界对政治决策的解读。而在评判和解读这一块，也存在两极化现象，就好像一长串可能性所构成的线段之两端。在其中一端，某个以利益为上的政策会被说得好像它其实在遵循帝国使命的规范一样；而在另一端，即便帝国行动主要是服务于公共利益或者以在边缘政治上的边缘地区落实人权政策为指向，但被聚光灯照亮的仍然是帝国的私利。做出后一种解读绝不仅仅是那些反帝国的思想批评家之独门秘技。[38]有一些政客，他们相信只有把落实价值规范说成是利益追求才能帮他们赢得足够支持，于是他们也会采取这一策略。
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帝国使命总倾向于拿宗教概念及宗教感染力来武装自己。很多欧洲人对美国政治的宗教修辞术一窍不通，也说明他们对美国的帝国使命一无所知。这种修辞术，既不能简单归为在基督教底蕴厚重的选民当中拉选票时所施展的计谋；也不宜——像我们在欧洲新闻评论中经常听到的那样——被降格为纯粹的非理性行为。这其中其实触及了美国政治上自我认识的内核：从威尔逊在美国加入第一次世界大战时设定的目标，到艾森豪威尔登陆诺曼底时发出的“欧洲的十字军东征”的壮语豪言，以及里根把苏联描绘成“邪恶帝国”，最后到小布什提出“邪恶轴心”的概念——将伊拉克、朝鲜等国网入其中[39]——凡此种种，无一不是这种自我认识之体现。
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帝国旗帜鲜明的自我神化，总会激起反帝国的情绪。对于这样的反应，在意识形态方面最有力的证据出现在《圣经·旧约》中的“但以理书”里。书中描述了但以理为尼布甲尼撒王释梦，当统治中东地区的塞琉古人声称已建起永世不朽的显赫帝国，这一妄断通过但以理对尼布甲尼撒王巨像之梦的解释被完全否定了。按他的解释，当世的帝国只是历史上依次出现的四大帝国当中的最后一个，且已日薄西山，余日不多了。[40]在这里，书中关于世界末日临近、天国就要到来的预言否定了世俗帝国万古长青的宣言。有鉴于此，尼布甲尼撒王的梦和但以理的释梦一再受到反帝国的反叛者和革命者的追捧，并被换上新的外衣，赋以新的内涵，也就不足为奇了。
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在这当中，我们可以观察到一种基本模式：帝国修辞术借用了准宗教的确信；而这也激起了同样建立在宗教确信之上的反帝国的对立修辞术。在当下有关美帝国地位和权力的论争中可见这一模式的身影：美国越是高调地以准宗教性确信解读和传达它的政策，比如将其敌人诋为撒旦或魔鬼，就越会强烈地激起那些同样心怀宗教确信的力量担起反帝国的要角，与之大唱反调。所以，很长时间以来，这一叛逆角色都由伊斯兰主义所扮演也就毫不奇怪了。伊斯兰主义构成了美帝国最有力的挑战，因为它在根本上否定了美帝国的使命，把美国称为“大撒旦”。[41]
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帝国恶魔论在本质上是一种抬上宗教层面的蛮族论。按照这一理论的说法，那些远在帝国统治之外的 民族通通被视为低人一等的化外之民，自然也被列为帝国主义文明教化的潜在对象。而反帝国的恶魔论则以牙还牙，它将帝国的中心描绘成道德败坏的巢窟，罪恶的深渊。
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[1] Marx：Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte，第97页起若干页；关于意识形态的复杂性，参见Lenk：Ideologie第17～59页引言部分有关问题渊源的阐述。
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[2] 一旦这一概念离开意识形态理论家的小圈子，就肯定如此。
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[3] 关于公元前1世纪在地中海地区贸易与海盗的关系以及地方政府与海盗的勾结，参见Christ：Pompeius，第56页起若干页。
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[4] 参阅Bleicken：Verfassungs und Sozialgeschichte des Römischen Kaiserreiches第1卷，第93页起。
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[5] Augustinus：Vom Gottesstaat ⅩⅨ，26，第2 卷，第580页起若干页。
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[6] 关于维吉尔诗歌的政治内涵，参见Rilinger：Das politische Denken der Römer，第531页起若干页，以及Ottmann：Geschichte des politischen Denkens第2卷（1），第183页起若干页。
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[7] 也译作永恒帝国。
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[8] Vergil：Aeneis，Ⅰ，278-282，第23页。
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[9] 关于贺拉斯诗歌的政治内涵，参见Rilinger：Das politische Denken der Römer，第534页起，以及Ottmann：Geschichte des politischen Denkens第2卷（1），第168页起若干页。
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[10] Horaz：Sämtliche Werke第1部分：Carmina，Oden und Epoden，Carm. Ⅲ，2，13。
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[11] 参见Fuhrmann：Deutsche Geschichte im hohen Mittelalter，第170页起若干页。
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[12] 拦阻者（Katechon）的形象曾经在斯陶芬王朝的政治想象世界里发挥过重要影响——特别是对于弗赖津主教奥托（Otto von Freising）来说；后来又在卡尔·施米特的政治理论中重新发扬光大，参见Blindow：Carl Schmitts Reichsordnung，第144页起若干页；同样可参见Nichtweip：Apokalyptische Verfassungslehren，第60页起若干页。
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[13] 参见Bernecker：Spanische Geschichte，第57页起若干页；Pagden：Spanish Imperialism，第13～36页，以及 Otto：Conquista，Kultur und Ketzerwahn，第45页起若干页。
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