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[6]Critique of Economic Reason,London,Verso,1989,p.100。
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[7]Critique of Economic Reason,London,Verso,1989,p.114。
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[8]Thorstein Veblen,The Theory of the Leisure Class,New York,Oxford University Press,2009 edition.
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[9]Gorz,Critique of Economic Reason,p.116.
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[10]Gorz,Critique of Economic Reason,pp.45–6。
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[11]Pope Francis,“Apostolic Exhortation Evangelii Gaudium of the Holy Father Francis to the Bishops,Clergy,Consecrated Persons and the Lay Faithful on the Proclamation of the Gospel in Today’s World”,National Catholic Register,15 December 2013,paragraph 192.
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[12]Gorz,Critique of Economic Reason,p.46.
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[13]Gorz,Critique of Economic Reason,pp.46–7。
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[14]Gorz,Critique of Economic Reason,p.184。
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资本社会的17个矛盾 结论 幸福但有争议的未来：革命人道主义的希望
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远古以来便有人相信，他们可以靠个人或集体为自己构筑一个更美好的世界，而非只是继承既有的世界。当中很多人也相信，他们可以在这个过程中改造自己，有希望成为更好的人。这两个观点我都相信。例如，在《叛逆的城市》（Rebel Cities）中，我表示：“我们想要怎样的城市，这个问题与我们想做怎样的人，追求怎样的社会关系，珍惜怎样的人与自然关系，渴望怎样的生活方式，抱持怎样的美学价值是分不开的。”我写道，人的城市权利“远非只是个人或群体使用城市包含的资源的权利，它还包括改变和再造城市，使其更接近我们内心渴望的权利……塑造和再造我们自己和我们的城市的自由，是人类最宝贵但最受忽视的权利之一”。[1]或许正因为这个直观理由，城市在其历史上一直是大量乌托邦渴望的焦点目标；人们渴望城市能带给人类较美好、较不异化的未来。
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相信我们可以借由自觉的思想和行动，让世界和我们自己变得更美好，这个信念界定了一种人道主义（或人文主义）传统。这一传统的世俗版本与有关尊严、宽容、怜悯、爱和尊重他人的宗教教义部分重叠，也往往受后者启发。宗教和世俗的人道主义，均是一种以人类潜力、能力和力量之解放衡量自身成就的世界观。它赞同亚里士多德有关个体自由发展和建构“美好人生”的看法。用当代“文艺复兴人”彼得·巴菲特的话来说，人道主义追求的世界保证个体“能真正解放天性，或是有机会度过愉悦和满足的人生”。[2]
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这种思想和行动传统兴衰有时，各地的流行程度也各有不同，但它似乎从不曾死去。它当然必须与较正统的学说竞争，后者认为我们的命运取决于诸神、某个造物主、自然的盲目力量、借由遗传和突变实践的社会演化法则、决定技术演化方向的经济铁律，或是受世界精神支配的某种隐蔽的目的论。人道主义也有它离谱的地方和黑暗面。文艺复兴时期的人文主义有某种程度的放荡性质，其主要倡导者伊拉斯谟（Erasmus）当年因此担心这种犹太与基督教传统正走向放纵的感官享受。人文主义有时也会误入歧途，以普罗米修斯和以人类为宇宙中心的观点去看人类相对于万物（包括自然）的能力和力量；一些迷惑的人甚至相信我们仅次于上帝，是拥有宇宙的超人。当某些族群被视为不值得被当作人对待时，这种人文主义便特别致命。美洲许多原住民部落面对殖民者时，便遭遇这种命运。他们被贴上“野蛮人”的标签，被视为自然的一部分，而非人类的成员。这种倾向在某些圈子中仍然很强，这促使激进的女权主义者麦金农（Catherine MacKinnon）就此问题写了《女性是人吗？》（Are Women Human?）这本书。[3]在许多人眼中，这种排斥在现代社会中具有系统性和普遍性的特质；彰显这一点的是如今很流行的阿甘本（Giorgio Agamben）提出的“例外状态”，许多人活在这种状态中（最典型的是被在关塔那摩湾生活的人）。[4]
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当代大量迹象显示，开明的人道主义传统保持强健，甚至可能正东山再起。这种精神显然正激励世界各地非政府组织（NGO）和慈善团体的大批员工，他们的使命是帮助弱势群体把握机会改善生活和前景。甚至有人做一些无益的尝试，替资本本身披上人道主义外衣，部分企业领袖称之为“自觉资本主义”（Conscious Capitalism）——这是一套企业家伦理，当中有些明智的建议，例如，借由看似善待员工来提升员工的效率，但整体而言会让人怀疑是一种“良心漂白”的尝试。[5]资本运作衍生出的一切恶劣事物，都被当作经济体制在良好道德意图推动下产生的间接伤害。人道主义精神可贵得多，它激励无数个体慷慨地自我奉献，往往在并无物质报酬的情况下无私地造福他人。基督教、犹太教、伊斯兰教和佛教人道主义衍生出了大量宗教和慈善组织，也产生了标杆人物，如甘地、马丁·路德·金、特蕾莎修女和图图主教。世俗传统中也有多种人道主义思想和实践，包括世界主义、自由主义、社会主义和马克思主义中明确的人道主义精神。当然，多个世纪以来，道德和政治哲学家根据有关正义、世界主义理性和解放自由的各种理想，设计出互相矛盾的道德思想体系，而那些理想也不时提供革命口号。自由、平等、博爱，是法国大革命的口号。美国《独立宣言》、美国宪法，以及可能更重要且鼓舞人心的《权利法案》，全都激励了随后的政治运动和制宪或修宪努力。玻利维亚和厄瓜多尔最近通过的宪法均不同凡响，显示出撰写进步的宪法作为规范人类生活的基础，这种技艺绝未失传。此外，此一传统衍生出的大量文献，也仍然在追求更有意义生活的人之间流传。想想潘恩（Thomas Paine）的《人的权利》（Rights of Man）或沃斯通克拉夫特（Mary Wollstonecraft）的《女权辩护》（A Vindication of the Rights of Woman）曾在英语世界产生的影响力，你便能明白我的意思（世界上几乎每个传统都有可歌颂的类似著作）。
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这一切涉及两个众所周知的阴暗面，两者均是我们已谈过的。第一个问题是，无论人道主义的普世关怀起初表达得多么高尚，事实一再证明，我们很难阻止有心人扭曲这种普世关怀，为特定利益集团、派系和阶级谋利。彼得·巴菲特有力控诉的“慈善殖民主义”，正是这样产生的。这种操作扭曲了康德高贵的世界主义和永久和平追求，使其变成帝国主义和殖民文化的统治工具，美国有线电视新闻网（CNN）和商务舱常客秉持的“希尔顿饭店世界主义”正是当前的代表。这个问题困扰了联合国宣言中的人权理念，该宣言偏重自由主义理论中的个人权利和私有产权观念，牺牲了集体关系和文化权利。自由的理想和实践因此变成一种治理工具，替资本家阶级的财富和权力的再生产和永存服务。第二个问题是，任何信念和权利体系的实践总是涉及一些规训权力，而行使这些权力的，通常是国家或以武力为后盾的某种体制化权力。此处的困难很明显：联合国的宣言暗示个人人权实践由国家负责，但现实中国家往往是侵犯人权的祸首。
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简而言之，人道主义传统的困难，在于对人道主义无法回避的内部矛盾的充分认识，并未内化在该传统中，当中以自由与控制之间的矛盾最为明显。结果是如今人道主义倾向和感情的表达，往往有点随便和尴尬，除非它的立场安全地获得宗教教义和权威支持。因此当代无人为世俗人道主义的理念和前景提出有力的辩护，即使有无数的个别作品松散地支持人道主义传统，或维护其明显的美德（非政府组织圈内便有此现象）。人们回避人道主义的危险陷阱和根本矛盾，尤其是强迫、暴力和统治的问题，因为面对这些问题太令人尴尬。结果便出现法农（Frantz Fanon）所称的“无力的人道主义”。大量证据显示，人道主义最近的复兴中出现很多这种无力迹象。世俗人道主义的资产阶级和自由主义传统，为大致无效的有关世界可悲状态的说教，以及针对长期贫困和环境退化问题发起同样无效的运动，提供了一种感伤的道德基础。法国哲学家阿尔都塞（Louis Althusser）于20世纪60年代发起激烈且富有影响力的运动，致力于将有关社会主义人道主义和异化的所有论述从马克思主义传统中剔除，很可能正是出于这个原因。阿尔都塞表示，青年马克思在《1844年经济学哲学手稿》中表达的人道主义，与《资本论》中的科学马克思有“认识论上的断裂”，而我们忽视此一断裂是很危险的。他写道，马克思人道主义是纯粹的意识形态，理论空洞，政治上可能误导人，甚至可能产生危险的后果。在阿尔都塞看来，虔诚的马克思主义者如遭长期监禁的葛兰西，献身于“人类历史的绝对人道主义”，完全搞错了奉献目标。[6]
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近数十年来，人道主义非政府组织同谋性质的活动大量增加，这一现象和这类活动的性质似乎支持阿尔都塞的批判。慈善产业复合体的增长，主要反映出世界寡头集团“良心漂白”的需求增加；在经济停滞的时候，这些寡头的财富和权力每隔数年便增加一倍。整体而言，慈善组织工作几乎完全无助于处理人类堕落和被剥夺的问题，对于环境退化问题扩散也大致无能为力。这当中的结构原因，在于反贫困组织的金主要求这些组织永远不要妨碍金主进一步累积财富。如果在反贫困组织工作的人忽然全部改信一套反财富政治理念，我们的世界将变得截然不同。很少有慈善捐款人会捐助这样的组织，我怀疑连彼得·巴菲特也不会。而如今处于问题核心的非政府组织，其实也不愿意看到这种情况（虽然非政府组织世界中很多个别人士乐意看到这种情况，但他们根本无法使这种情况出现）。
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那么，为了借由反资本主义努力逐渐改变世界，使它变成不同类型的人居住的另一种地方，我们需要怎样的人道主义？
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在我看来，为了反抗各种形式的异化和根本改变受资本支配的世界，我们迫切需要明确有力地提出一种可以与基于宗教的人道主义结合的、世俗的革命人道主义（基于宗教的人道主义以新教和天主教解放神学表达得最清楚，在印度教、伊斯兰教、犹太教和一些本土宗教文化的同源运动中也能看到）。世俗的革命人道主义在理论和政治实践上均有一个强有力（尽管也有问题）的传统。这是阿尔都塞彻底否定的一种人道主义。但尽管阿尔都塞的介入产生颇大影响，这种人道主义在马克思主义和激进传统等其他领域均有明确有力的表述。它与资产阶级自由人道主义大不相同。它不接受有关人类有某种不变或既定“本质”的说法，迫使我们努力思考如何成为一种新人类。它将《资本论》和《1844年经济学哲学手稿》中的马克思统一起来，而且击中核心矛盾——这些矛盾是想要改变世界的人道主义计划必须愿意承受的。它清楚认识到，多数人的幸福未来有个令人遗憾的地方：少数人将无可避免地感到不满。在较平等的世界，失去惊人财富的金融寡头，将无法在巴哈马游艇上享用鱼子酱和香槟，他们无疑将抱怨自己生活大不如前。善良的自由人道主义者甚至可能因此替他们感到有点难过。革命人道主义者则会硬起心肠，不抱这种想法。虽然我们可能不赞成以这种无情的方式处理这类矛盾，但是我们必须体认到实践者这种基本的诚实和自觉。
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我们来看一个例子：法农的革命人道主义。法农当年是在医院工作的精神科医师，遇上一场残酷和激烈的反殖民战争。这场战争因为彭特克沃（Gillo Pontecorvo）的电影《阿尔及尔战役》（The Battle of Algiers）而特别令人难忘，而这部电影如今是美国军方的反叛乱教材。法农的著作深入探讨被殖民者为了自由而与殖民者展开的斗争。他的分析虽然是特别针对阿尔及利亚的情况，但说明了所有解放斗争中均会出现的议题，包括资本与劳动者之间的议题。但他的阐述极其戏剧性，也十分清楚，而这正是因为它涵盖种族、文化、殖民压迫和堕落等其他方面；这些问题导致极其激烈的革命形势，和平看似完全无望。法农的基本问题是：如何在殖民统治的非人化实践和经验上恢复一种人性意识？他在《大地上的受苦者》（The Wretched of the Earth）中写道：“一旦你和你的同胞被当作狗那样虐待，你别无他法，只能以一切可行手段重建你作为一个人的分量。然后你必须利用你的分量，尽可能重压在虐待者身上，以便使心神出窍的他终于能够恢复人性。”法农称，人便是以这种方式“要求并索得他无限的人性”。人总是“有眼泪要擦去，不人道的态度要对抗，高傲的讲话方式要排除，也总是有人必须恢复人性”。对法农来说，革命并非权力从社会某部分转移至另一部分那么简单。革命必须重建人性（就法农而言是一种独特的后殖民人性），并且根本改变作为一个人的含义。“非殖民地化是真正创造新的人。但我们不能将这种创造归于一种超自然力量。被殖民的‘东西’正是借由解放的过程变成一个人。”法农认为，殖民处境下的解放斗争，无可避免必须借由民族主义建构。但是，“如果我们不解释、丰富和深化民族主义，如果民族主义不迅速转化为一种社会和政治意识，不转化为人道主义，它将走入死胡同”。[7]
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法农坦然接受斗争涉及必要的暴力，而且否定妥协，这当然震撼了许多自由人道主义者。他问道：在殖民者施行系统化暴力的情况下，怎么可能不以暴力反抗？让绝食抗争的人挨饿有什么意义？如赫伯特·马尔库塞问道：我们为什么要相信忍受不可忍受的事物是美德？殖民者将被殖民者定义为一种本质上不如人类的邪恶存在，被殖民者在这种分裂的世界中，是不可能妥协的。切尼担任美国副总统时，便曾有此名言：“我们不与邪恶谈判。”法农对此有现成的答复：“殖民者的工作，是令被殖民者连梦想自由也不可能；被殖民者的工作，是想象歼灭殖民者的一切可能方法……‘殖民者绝对邪恶’的说法，是回应‘土著绝对邪恶’的说法。”这样的分裂世界中并无谈判或妥协的希望。这正是伊朗革命之后，美国与伊朗极其疏远的原因。法农指出，殖民城市中的“本地人与欧洲人不是互补的……整个城市由一种纯粹的亚里士多德逻辑管理”，遵循“互相排斥的命令”。因为两者之间并无辩证关系，动用暴力是消除差异的唯一方法。“毁掉殖民世界等同于摧毁殖民者的领域，将它深埋地下或驱逐出境。”[8]这种计划一点也不软弱感伤。如法农清楚看到：
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对被殖民者来说，这种暴力充满正面和建设性特质，因为它构成他们唯一的工作。这种暴力实践是累加的，因为每个个体代表一条长链中暴力的一环；他们构成一个全能的暴力体，站起来回应殖民者的根本暴力……在个体层面，暴力是一股净化的力量。它除却被殖民者的自卑情结，去除他们被动和绝望的态度。它赋予他们勇气，恢复他们的自信。即使武装斗争是象征性的，即使其力量因为迅速的非殖民地化而遭解散，人们会有时间认识到其解放是每个人的成就……[9]
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但是，《大地上的受苦者》之所以震撼人心、充满灼热的人性，细读之下令人热泪盈眶，是因为作者在该书后半部分，有力地描述了暴力斗争中双方所受的精神创伤；他们均是受环境所迫，投入到暴力的解放斗争中。我们对这种精神伤害的认识如今已大有长进，例如多少明白参与越南、阿富汗和伊拉克战争的美国和其他国家的军人所受的心理创伤，以及创伤后压力症候群如何严重损害他们的生活。在阿尔及利亚的反殖民革命斗争中，法农满怀同情书写的正是这种精神创伤。去殖民之后还有大量工作必须完成，不仅必须修复受损的灵魂，还必须减轻法农清楚看到的危险：殖民式思想和存在继续产生影响（甚至是获得复制）。“被殖民者为了不再被宰制而战。但他也必须确保自己能清除压迫者植入其脑中的所有谎言和歪理。在像阿尔及利亚这样的殖民政体中，殖民主义宣扬的观念不仅影响欧洲少数族群，也影响阿尔及利亚人。彻底解放涉及人格每一方面……独立不是一个神奇仪式，而是男性和女性活在真正解放的状态的必要条件，也就是掌握根本改变社会所需的全部物质资源的必要条件。”[10]
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