打字猴:1.70337844e+09
1703378440
1703378441 人们也可以从柏拉图的《法律篇》中寻找必要的背景，因为那些对话中提出的问题，也可以在亚里士多德的著作中看到，而且它同样避免设立一个执行官。[52]那个“雅典的陌生人”，没有为了替一个可怕或至少令人难忘的长官辩护而纠缠于人类的罪行，而是对惩罚性法律这种可耻现象的必然性发出哀叹，由此开始了他对惩罚性法律的讨论。[53]当他谈到法律不可避免的偏差时，并没有建议由一个执行官发布法律无法提供的命令。相反，他求助于一种微乎其微的可能性，即天生聪慧、有着神灵般仁慈的人，对这种人的统治不需要法律，因为知识比法律更强大，能够建立自己的秩序。但是，在不存在这种智慧的情况下，雅典的陌生人得出结论说，我们只能安于次优的安排，即法律与秩序，不过他没有推荐执行官，把他作为一种比智慧的统治更具可能性、更有效也更合法的方式。[54]在柏拉图的《理想国》里，苏格拉底被说成是最先提出这种微乎其微的可能性（即一个有着超常天赋者的统治）的人，他也没有设想过执行官的统治。
1703378442
1703378443 对于我们的研究来说，另一本有用的入门书是色诺芬的《居鲁士的教育》，这是帝王宝鉴序列中最早的一本。它的教育方式是，要求君主拿最出色君主的形象来对照自己。《居鲁士的教育》最著名的对手是马基雅维里的《君主论》。马基雅维里在该书中似乎把色诺芬当作他所喜爱的古典作家（《君主论》第14，16，17章）。色诺芬把居鲁士描绘成解决了我们前面讨论过的那个政治问题的人，即统治着自愿服从者的人（《居鲁士的教育》，I.1.1—6）。居鲁士证明了他的能力，他不是统治着跟他相似的一小群人，而是统治着许多人、许多城镇和民族。为了拥有这个显赫的帝国，他采用了一些马基雅维里式的伎俩，我们在执行权的工具箱里可以看到它们。[55]但是他在征战结束之后，便让自己成了一名君王而不是执行官，这时他对自己的朋友解释说，作为君王，他不能再像当将军时那样和他们亲近了（VII.5，46）。君王必须摆出万人之上的样子，他需要神灵一般不可接近的气派。与亚里士多德如出一辙，色诺芬的政治科学也把一个人的王权作为顶峰，这个人是人间的神，他不可以试图制造一种相反的假象，即作为“您的卑贱的仆人”的现代执行官。
1703378444
1703378445 但是，并不是出于对柏拉图和色诺芬的不敬，而是为了避免不必要的麻烦，我们转向亚里士多德的《政治学》，它大概涵盖了《理想国》和《法律篇》的所有领域。《政治学》不但是前现代政治科学的一座巍峨大厦，而且是它的基础。如果说它受到漠视是因为早期的现代思想家有意回避它而不去与它论辩，后来的一个与我们有着特殊关系的原因，却使它的复兴变得困难。这个原因便是一种历史趋势，认为文本受到自身时代的局限，不能给我们提供教诲。与这种趋势相伴随，人们也不信任一个作者有可能像教育自己的同代人那样，教育他那个时代以后的人。既然人们认为他的文本不能教给我们什么，他们便待之以不尊重和不耐烦。亚里士多德的迟疑不决被误解为前后矛盾，他的晦涩被误解为无知，他的重复被误解为健忘。由于这种态度，他的文本既失去了表层含义，也失去了深层含义。他们没有要求读者对表面细节给予充分的关注，于是也忽略了那些使自身转向更深层问题的表面问题。其实，读者根本没有认识到自己是受着引导的，文本是有变化的，它的措辞旨在按部就班地给他以指导。他在《政治学》第三卷的中间部分就民主政体所说的话，对于他在第三卷结尾处有关王权的讨论，或对于第四卷所讨论的混合政体，已经不适用了。要想理解亚里士多德的政治科学，一定要遵循它的阐述过程。必须把《政治学》作为一本著作来阅读——作为学识的来源，而不能把它作为希腊人的意见的来源，对于这些意见的大多数，亚里士多德是不赞成的。
1703378446
1703378447 我们这里的目的是要搞清楚，执行权为何没有出现在亚里士多德的政治科学中。但是，即使对他的政治科学中似乎有缺失的地方，也应给予尊重。这种缺失也许有很不错的理由，而不是我们给他找的借口，即亚里士多德不可能预见到我们的问题。也许他有更出色的想法。我们不妨假定他确实如此。（其他任何假设，尤其是历史主义的假设，采取了相反的观点，它们依靠的是一种带有随意性的假设：亚里士多德根本不可能有更出色的知识。）
1703378448
1703378449 我们的假设，即亚里士多德有更出色的知识，还有一种弱化的版本，即他持有一种必须给予重视的始终如一的观点。在开始时做出这种不过于强人所难的假设，也许就足够了。无论如何，《政治学》第四卷和第六卷中同执行官关系最密切的两个段落，同今天大多数学者所设想的情况相比，值得给予更详细的分析和更深入的思考，并且它与一种普遍的看法更不相符：亚里士多德的《政治学》是一盘晦涩难解、絮絮叨叨和前后矛盾的大杂烩。[56]读者必须把这种观点抛在一边，根据一种假设（但切不可放弃对它的检验）重新思考文本，这个假设就是，他的道路上放置的障碍，是为了得到他的教诲而安排的迷局。我将追随亚里士多德的文本，因为我不知道怎样才能比他更出色地阐述他的政治科学。我确实希望给读者提供一种强制性动力，使他们加入探索的行列，搞清楚亚里士多德要传授一些什么。
1703378450
1703378451 对于这两段话，必须从一种不局限于政治制度的观点加以考虑。在讨论人类对抗法律的天性（它使强大的执行权成为必然）时，我们将会看到，也必须讨论非人类的自然。因为正是亚里士多德和马基雅维里对自然的不同态度，区分了执行权的史前史和执行权的历史。不过还是让我回到出现在文献中的执行权问题，即形式执行权和真实执行权的问题，以此引入这种必然性吧。执行权的形式和实质为何相互抵牾呢？为了回答这个问题，我们需要更好地理解形式——也可以说，理解形式的实质，这种理解是我们当代政治科学所没有提供的。亚里士多德在《政治学》第三卷解释了形式的重要性。他的解释导致了他在这一卷结尾时对王权的捍卫，这又决定着他在第四卷和第六卷的论证，并决定着具体而言在《政治学》中、一般而言在亚里士多德的政治学中执行权的不发达状态。
1703378452
1703378453 形式因素在政治中的地位
1703378454
1703378455 我们已经看到，我们的政治科学试图要么从形式的角度，要么从现实的角度，去理解执行权。形式主义者试图用非人格的角色或职能，即有关执行权应当表现出什么样子的结论，对它加以界定。现实主义者则争辩说，对官职的形式化描述，并没有抓住执行权的真实的人格本质，不掌握这种权力的人，不能从外部把它划分为不同的职能，或是用这些职能加以限定。虽然双方都向对方做出让步，但对双方而言，执行权的本质要么是形式，要么是实质，不能两者兼备。假如它两者兼备，他们就必须提出这样的问题：形式的权力是否从本质上说与真实的权力相对立。亚里士多德并不这样看。
1703378456
1703378457 亚里士多德甚至有可能认为，我们的当代政治科学家在直接定义执行权的性质时，走得太快了。他们急不可耐地要说出个所以然，他们说的是它如何运行，而不是它被如何看待。最好还是沉住气，看看有关这个主题的一般话语，别把它们当作不科学的言论置之不理。人们是如何谈论执行权的呢？他们说的第一件事情就是，它是“执行”的行为。这个词是什么意思呢？就我所知，没有哪个政治科学家在其著作中思考过“执行”一词的含义。仿佛这个概念是既定的，为何有这样的称呼，是一件无所谓的事情。然而正如我们指出的，“执行”权是以别人的名义而非自己的名义行使的权力。“执行”的字面含义或字典含义，是指一种从属的或依附性的权力。这不是个很有意思的事实吗？我们社会的精英，无论是当政的还是在野的，为何要拒绝以自己的名义进行统治呢？为何没有人说“我们不但是执行人，我们还统治”呢？我们说“人民统治”，可人民并不说“我们统治”。他们选出一个政府代表他们，或以他们的名义进行统治，它包括一个并不进行统治的立法机构，因为它仅仅通过法律；一个仅仅落实法律的司法部门，和一个仅仅贯彻法律的执行部门。
1703378458
1703378459 不以自己的名义进行统治的原因是，一切行使权力的行为，都被认为是违反正义的。当统治被人感觉到是在统治时，人们便觉得它是违反正义的。所以谁也不想声称对此负责。这种对统治和被统治的抵抗，比前面谈到的对法律的抵抗还要强大。这种抵抗虽然存在于人性之中，却是产生于现代政治的习惯，我们可以从马基雅维里那儿找到它的起源。今天的“执行官”的一般含义起源于以往的政治科学。但是，对统治的抵抗与对法律和理性的抵抗有着相同的结果：用一个强大的执行官对付这一问题的必然性。正是由于对统治的抵抗，使强大的统治成为必要。它的合法性越少，它就越要通过运作和操纵去补偿自身的欠缺。于是人民发现，一个强大的执行官已经为他们提供了他们所需要的全部统治，所以他们没有理由减少对统治的敌视，也没有理由修改他们的统治违反正义的看法。一个软弱的、形式的执行官，维护着强大的、现实的执行官；同样，后者也维持着前者。可见，我们推导出形式的和现实的执行官相互依赖——执行官的暧昧地位——仅仅是因为听从人们对它的称谓。
1703378460
1703378461 但是，我们最初的讨论中出现的难题依然如故：假如执行权必须隐藏在它是执行别人的意志这一声明背后，那么为何它事实上十分强大呢？任何社会中最强大的权力，似乎是不必把自己藏在它仅仅是执行权这种声明背后的权力。最强大的权力，是能够说出自己最强大、不可挑战的权力。这是正式的权力，是能够在公开演说、文件和宪法中说出来的最强大、最可靠的权力。当然，非正式的权力确实存在，但这仅限于它尚未控制社会的公开形式之前，因为它太软弱，不足以向那种权力提出挑战。私下说的话往往更有意义，但在公开场合可以说和不可以说的事情更重要：后者是谁在社会中进行统治的最佳标志。各种形式和仪式中的公开演说，表达着正在统治的人的统治要求。
1703378462
1703378463 但是，如我们所知，在现代民主制度中，没有人宣称自己在统治，无论是人民、他们的政府还是执行官。在我们的民主制度中进行统治的人，他们的统治权利，被现代执行权学说“掩盖”起来。这种学说是一种不统治的声明——事实上，是一种拒绝权利的主张（disclaimer）。这种拒绝权利的主张，便反映在“执行官”这个首要概念的力量之中：我们为何不说“君王”呢？不去参考关于这个主题的公开演说而径直接研究执行权的性质，我们无法解释这种力量，也无法解释我们把一个君王称为“执行官”这一习惯用语始终存在的必然性。对执行的定义，必须既涵盖有关它的意见，也涵盖它的实相。“应然”与“实然”是并存的，字面理论和人格的现实是不可分的；形式和本质是一致的（或几乎是一致的）。在对执行权做了这种亚里士多德式的分析之后，我们现在打算看一看，亚里士多德本人为何没有构想出一种执行权学说。
1703378464
1703378465 亚里士多德是在他的《政治学》第三卷[57]，而不是在更早的地方，讨论政治中的形式因素的，尽管形式的地位是其政治理解的关键。在前面的第一卷和第二卷，他试图不依靠形式，而是通过讨论政治中自然的事情，或通过假设政治中自然的事情，来解释政治（《政治学》，1252a25，1260b37）。这两种努力类似于今天的一些政治科学家，他们试图直接理解执行权的性质，不去考虑有关它的意见。[58]亚里士多德的努力可以被描述为阐释上的失败。第一卷的主题是谁拥有什么，它的问题是，自然是否保障或保存人类自认为拥有的东西；答案似乎是，我们并不知道我们是自然的财产，还是自然是我们的财产。[59]第二卷的问题是，人类共同拥有的东西是什么，但是我们无法通过询问自然搞清楚我们人类共同拥有什么，它不同于我们和非人类的自然共同拥有的东西（1260b40，1267b28）。因此，那些想把事情简单化的评论家所谓的亚里士多德对自然的“目的论”理解，呈现出不同的走向，或没有任何明确的方向，因为“自然法”不见于他的讨论，所以我们可以做出这样的假设。不要试图揭示政治的自然基础，而要以一个浅显的事实为起点，即人们在“听”，因为当亚里士多德把人定义为天性上是一种政治动物时，他是拿我们人类的言语（logos）能力作为证据的（1253a2—19）。
1703378466
1703378467 人们从政治中可以听到公民的言论，他们把自己限定于一种政体（politeia），以此来定义城邦（polis）。他们在创立自己的政治时，自己便说出了政治是什么，因为政治总是某人或某一群人的政治。因此，试图根据自然直接理解政治，是没有认识到选择和自由的因素，我们正是利用这种因素，表达我们需要什么或认为什么事情是正当的。政治言论是什么，政治就是什么，因为它限定着只出现于政治之中的公民（polites），他们不同于那些存在于政治之前或之外的个人或家庭。不去考虑为了自己而限定政治的公民的首创精神，就根本不可能定义政治是什么——它作为一个整体是什么，它与另一些事物有何区别。简言之，政治是以人类为起点的，公民是被创造出来的，而不是天生的。他们把自己的原则定义为产生或促进共同福祉。“原则”（archē）也意味着“开始”或聚集——一个起点、指向一个目的的主导“原则”。[60]但是这个目的要通过某种制度让公众看到，亚里士多德把这种制度称为它的形式（eidos， 1276b2）。我们从公开解释的制度差别（例如，把7月4日缅因大道的阅兵与纪念布尔什维克革命的红场庆典进行比较）观察政治。我们从辩论中观察政治，在这种辩论中，我们的统治原则被断定为同另一些原则相反，一个整体与另一个整体判然有别。
1703378468
1703378469 可以说的话还有很多；由于亚里士多德以他的典型方式来谈论这个问题，所以很难判断他是在报告、评论还是说明自己的思想。但是，假如政治是由公民的声明所界定的，那么关键问题便是，这种声明是否成立。亚里士多德说，城邦“首先”是由——也就是说，主要是由，而非全然是由——政体来界定的（1276b11）。它的形式几乎与它的实质完全一致，因为形式就是由统治者建立的政体，所以它（如果成功建立起来）在公众中是不受挑战的。
1703378470
1703378471 例如，美国人经常自责，他们没有把他们所承认的统治原则，即人人生而平等，付诸实践。但是，无人能够公开挑战这一原则，他们也没有责备自己不承认有些人生而不平等，从这个意义上说，他们的确在实践着这一原则。因此问题是，是否有可能遵照《独立宣言》去生活，它是否确实声明了不言自明的真理？只有当形式上的政体宣布一个真理（其实是整个真理）时，它才把握住了政治的实质。假如它是虚假的，或更有可能的情况是，假如它只是部分正确，那么政治行为总是倾向于偏离对政治原则的落实。因为，假如人人生而平等是不真实的，我们岂能遵照这一原则生活？这样的努力怎么会是合理的呢？除非把我们的原则同另一些政体的部分真实的原则进行比较，然后以适当的怀疑主义接受它。
1703378472
1703378473 当亚里士多德说政治的形式“首先”是实质时，他的意思是，政治声明不仅是人们提出的与形式或实质无关的主张或愿望：它们是有关政治需要什么的论证，是有着充分理由的有关统治资格或分享统治的主张（1279a1—10，1283a16—42）。没有人能够仅仅因为自己要求或需要统治而成为统治者。他的需要必须来自某种得到明示的能力、某种为整体做出的积极贡献。他的说出政治真理的声明必须受到评估，因为在这种真理中，将附带地为他的贡献和他的统治留出一席之地。为了经受住这种评估的检验，这种真理的主张一定要反映政治的本质，后者与断言无关，并使我们脱离政体相对主义，它认为每种政体都主张一种无从确证的真理。法律似乎是摆脱相对主义的避难所，是不偏不倚的保障者，然而如我们所知，法律也是相对于政体而言的，所以它也反映着政体相对主义。
1703378474
1703378475 假如政体的主张不可能得到确证，那么它的统治便是专制统治——它是一种为了统治者的私利而非共同利益进行统治的政体或非政体。假如任何主张都无法得到确证，那么所有的政体都是专制政体——它是正当的，因为它是不可避免的。因为每一种政体所宣称的形式，都会同它的实质发生冲突。如我们所知，这恰恰就是隐蔽在执行权后面的那个假设：一切统治都是违反正义的，一切统治者都必须努力避开这种表象，规避统治责任。假如不存在符合自然的最佳政体，假如没有人倾向于这种政体，那么政治永远只能是强制和欺诈：必须有一个软弱的执行官，以便把统治者掩盖起来；必须有一个强大的执行官，以便让被统治者服从。因此，在第一卷和第二卷两次以自然作为起点的失败，以及在第三卷以人类的言论作为新的起点之后，亚里士多德让自己的讨论重新返回自然，以及为了考察自然并据以做出判断所必需的政治哲学——它有别于政治主张（1275b26—30，1282b23，1287b38—40）。直接以自然为起点，使人类的自由和选择受到忽略；而无法回到自然，将使自由成为任意的举动，使它失去向导。
1703378476
1703378477 自然为政治主张提供依据，使其超越了单纯的断言么？我们就会看到，执行权的政治科学宣称，这种依据是不可能的，或是不可知的。由此得出的结论是，从原则上说，在政治断言和政治真理之间、在形式和实质之间，总是存在着冲突。亚里士多德在这个根本问题上的结论不易确认，然而至少十分明显的是，他试图判断是否存在着自然的最佳政体，然后评价各种政体在政治中提出的与它对立的主张。这项努力包含在亚里士多德关于王权的论证之中；这种王权是为防范执行权而设计出来的、作为一种预先安排的替代品。
1703378478
1703378479 王权
1703378480
1703378481 通向王权的论证，是以民主派和寡头派的对立主张为起点，他们双方都断定，他们的特定政体使城邦成为一个整体。多数和少数之间的竞争，似乎是政治中最显然易见的普遍选择。其实，它是如此普遍，以至于人们通常没有机会做出选择。然而他们在城邦内部组成党派，为这人或那人效力并以此谋生，而且确实准备一有机会就做出决定。民主派的典型论证是，城邦是一个整体。他们说，城邦必须包括所有人，做到这一点最可靠的办法，就是让他们分享统治。此外，为了包括所有人，必须根据每个人同所有人之间的共性来定义他们，这个公分母似乎是拥有一个身体。简言之，民主政体是一种不排除任何身体的政体。但是，如果从可见的和一目了然的角度把城邦定义为一个由所有身体组成的整体，那么在人的身体和全部身体（其实是整体）之间，便不存在任何界限。[61]根据拥有身体决定着分享统治的民主原则，不但每个身体（everybody）而且每个事物（everything）都是统治者；只有把城邦理解为（用斯宾诺莎的方式）整个自然中具有同质性的一部分，城邦才是一个整体。这就是民主派的主张的结论。
1703378482
1703378483 然而，细加审视，这些历史上的民主派已被证明并不是指每一个人。他们要把外乡人、奴隶、儿童和妇女排除在外，他们不知道如何以符合理性的方式，得出符合习俗的结论。我们今天的民主派，虽然不敢认同于排斥奴隶和妇女的做法，但无疑也希望排斥外国人和儿童，并且无疑也面临着自我辩解的同样难题。寡头派揪住民主派的这种尴尬处境，作为他们论证的起点。[62]从统治的“全体”中排除任何人的做法，意味着做出某种区分，从而也意味着进行这种区分的某种原则：有关优越或卓越的某种观点，无论它多么温和或宽泛。至于跟少数串通一气反对多数的寡头，他的典型特点是比民主派更乐意接受卓越观，虽然他通常抱有粗俗的谬见，把卓越等同于财富。至少有一些寡头派，可以教会他们严肃地看待卓越，追求或至少赞赏极罕见或极佳的卓越类型；最严肃地看待卓越，也就是准备以卓越的名义，做出最不妥协、最不含糊的区分。
1703378484
1703378485 这些经过改造的寡头派，要求城邦不忽视人类的任何卓越表现；其实，他们将要求人类致力于这种卓越，排斥或贬低那些在这方面没有天赋或无所成就的人。寡头政体是一种有选择的政体，在这种政体中，由最值得选择的人统治受到轻视和拒绝的人。然而这一政治原则也反映着一种对自然的理解。使人有所区分的卓越，也把人和其他自然因素区分开，即使仅从选择的能力和卓越的机会这个角度看，也是如此。因此，寡头派的政治观意味着一种寡头派的自然观，据此，人类的优秀品质有别于并优于自然的其他因素，而民主政治则意味着自然也是一种民主政体，人类在其中没有特别之处。
1703378486
1703378487 寡头派可以指出，民主派难以自圆其说。他们的观点没有考虑到他们在落实自己意见的欲望，因为不仅理论性的理解力，还有法令，有时是带着一种专制者的愤怒强加于人的，在这样做时，它利用自然去压制它无法辨认的人类的卓越，仿佛他们正在清理贵族的头脑（1281a17，1284a26—38）。专制者的欲望，不正是民主的朋党精神的最狂热表达吗？——这种朋党精神的根源是一种反抗精神，它使人类为了肯定自身的个体性、为了他们的自由而说“不”。“拥有身体”这一民主原则与民主的事实相悖，也与个体的分立性所激发的自我保护欲望相悖，这种欲望的登峰造极表现，便是坚持自我选择的权利。因此，民主派的行为看来与他们的“自然”原则不符，似乎是在宣称人类有着摆脱自然的特殊自由，即他们所理解的自由。
1703378488
1703378489 不过，寡头派也有问题。他们以人类的特殊性作为论证的起点，过于看重区别和划分，因此没有充分考虑到整体——无论是整个城邦还是整个自然。这意味着寡头派没有充分考虑到，是否以及在多大程度上，最杰出的人依赖于不太杰出的人、少数依赖于多数、人类的选择依赖于自然。他们倾向于假设，对选择给予肯定就足够了，他们忘了衡量自己的能力，忘了确定他们是受外部势力的支持还是压制。他们变得飞扬跋扈，自讨被人打败的结局。就像民主派不能解释他们为自己要求的自由一样，经过改造的寡头派也无法解释他们所主张的卓越或品质。他们把卓越当作一种选择，所以他们能够作为对抗多数的少数而感到自豪和荣耀。可是寡头派忘了，需要一个标准来确定选择的价值，而这种标准不是选出来的。因此，不管他们选择了什么，那并非全然是他们的选择。他们把自己比作被这一原则赋予荣耀的任何东西——简言之，比他们自己更卓越的东西，他们以此为荣，并让自己服从于它的统治。这些受上天宠爱的人，不考虑自己以外的力量，忽略了他们的不但更为根本也更为荣耀的依赖性。他们需要理解整体，他们在其中可以说具有特殊性，但并非处于最高层，而是处于中间。
[ 上一页 ]  [ :1.70337844e+09 ]  [ 下一页 ]