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人们从政治中可以听到公民的言论，他们把自己限定于一种政体（politeia），以此来定义城邦（polis）。他们在创立自己的政治时，自己便说出了政治是什么，因为政治总是某人或某一群人的政治。因此，试图根据自然直接理解政治，是没有认识到选择和自由的因素，我们正是利用这种因素，表达我们需要什么或认为什么事情是正当的。政治言论是什么，政治就是什么，因为它限定着只出现于政治之中的公民（polites），他们不同于那些存在于政治之前或之外的个人或家庭。不去考虑为了自己而限定政治的公民的首创精神，就根本不可能定义政治是什么——它作为一个整体是什么，它与另一些事物有何区别。简言之，政治是以人类为起点的，公民是被创造出来的，而不是天生的。他们把自己的原则定义为产生或促进共同福祉。“原则”（archē）也意味着“开始”或聚集——一个起点、指向一个目的的主导“原则”。[60]但是这个目的要通过某种制度让公众看到，亚里士多德把这种制度称为它的形式（eidos， 1276b2）。我们从公开解释的制度差别（例如，把7月4日缅因大道的阅兵与纪念布尔什维克革命的红场庆典进行比较）观察政治。我们从辩论中观察政治，在这种辩论中，我们的统治原则被断定为同另一些原则相反，一个整体与另一个整体判然有别。
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可以说的话还有很多；由于亚里士多德以他的典型方式来谈论这个问题，所以很难判断他是在报告、评论还是说明自己的思想。但是，假如政治是由公民的声明所界定的，那么关键问题便是，这种声明是否成立。亚里士多德说，城邦“首先”是由——也就是说，主要是由，而非全然是由——政体来界定的（1276b11）。它的形式几乎与它的实质完全一致，因为形式就是由统治者建立的政体，所以它（如果成功建立起来）在公众中是不受挑战的。
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例如，美国人经常自责，他们没有把他们所承认的统治原则，即人人生而平等，付诸实践。但是，无人能够公开挑战这一原则，他们也没有责备自己不承认有些人生而不平等，从这个意义上说，他们的确在实践着这一原则。因此问题是，是否有可能遵照《独立宣言》去生活，它是否确实声明了不言自明的真理？只有当形式上的政体宣布一个真理（其实是整个真理）时，它才把握住了政治的实质。假如它是虚假的，或更有可能的情况是，假如它只是部分正确，那么政治行为总是倾向于偏离对政治原则的落实。因为，假如人人生而平等是不真实的，我们岂能遵照这一原则生活？这样的努力怎么会是合理的呢？除非把我们的原则同另一些政体的部分真实的原则进行比较，然后以适当的怀疑主义接受它。
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当亚里士多德说政治的形式“首先”是实质时，他的意思是，政治声明不仅是人们提出的与形式或实质无关的主张或愿望：它们是有关政治需要什么的论证，是有着充分理由的有关统治资格或分享统治的主张（1279a1—10，1283a16—42）。没有人能够仅仅因为自己要求或需要统治而成为统治者。他的需要必须来自某种得到明示的能力、某种为整体做出的积极贡献。他的说出政治真理的声明必须受到评估，因为在这种真理中，将附带地为他的贡献和他的统治留出一席之地。为了经受住这种评估的检验，这种真理的主张一定要反映政治的本质，后者与断言无关，并使我们脱离政体相对主义，它认为每种政体都主张一种无从确证的真理。法律似乎是摆脱相对主义的避难所，是不偏不倚的保障者，然而如我们所知，法律也是相对于政体而言的，所以它也反映着政体相对主义。
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假如政体的主张不可能得到确证，那么它的统治便是专制统治——它是一种为了统治者的私利而非共同利益进行统治的政体或非政体。假如任何主张都无法得到确证，那么所有的政体都是专制政体——它是正当的，因为它是不可避免的。因为每一种政体所宣称的形式，都会同它的实质发生冲突。如我们所知，这恰恰就是隐蔽在执行权后面的那个假设：一切统治都是违反正义的，一切统治者都必须努力避开这种表象，规避统治责任。假如不存在符合自然的最佳政体，假如没有人倾向于这种政体，那么政治永远只能是强制和欺诈：必须有一个软弱的执行官，以便把统治者掩盖起来；必须有一个强大的执行官，以便让被统治者服从。因此，在第一卷和第二卷两次以自然作为起点的失败，以及在第三卷以人类的言论作为新的起点之后，亚里士多德让自己的讨论重新返回自然，以及为了考察自然并据以做出判断所必需的政治哲学——它有别于政治主张（1275b26—30，1282b23，1287b38—40）。直接以自然为起点，使人类的自由和选择受到忽略；而无法回到自然，将使自由成为任意的举动，使它失去向导。
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自然为政治主张提供依据，使其超越了单纯的断言么？我们就会看到，执行权的政治科学宣称，这种依据是不可能的，或是不可知的。由此得出的结论是，从原则上说，在政治断言和政治真理之间、在形式和实质之间，总是存在着冲突。亚里士多德在这个根本问题上的结论不易确认，然而至少十分明显的是，他试图判断是否存在着自然的最佳政体，然后评价各种政体在政治中提出的与它对立的主张。这项努力包含在亚里士多德关于王权的论证之中；这种王权是为防范执行权而设计出来的、作为一种预先安排的替代品。
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王权
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通向王权的论证，是以民主派和寡头派的对立主张为起点，他们双方都断定，他们的特定政体使城邦成为一个整体。多数和少数之间的竞争，似乎是政治中最显然易见的普遍选择。其实，它是如此普遍，以至于人们通常没有机会做出选择。然而他们在城邦内部组成党派，为这人或那人效力并以此谋生，而且确实准备一有机会就做出决定。民主派的典型论证是，城邦是一个整体。他们说，城邦必须包括所有人，做到这一点最可靠的办法，就是让他们分享统治。此外，为了包括所有人，必须根据每个人同所有人之间的共性来定义他们，这个公分母似乎是拥有一个身体。简言之，民主政体是一种不排除任何身体的政体。但是，如果从可见的和一目了然的角度把城邦定义为一个由所有身体组成的整体，那么在人的身体和全部身体（其实是整体）之间，便不存在任何界限。[61]根据拥有身体决定着分享统治的民主原则，不但每个身体（everybody）而且每个事物（everything）都是统治者；只有把城邦理解为（用斯宾诺莎的方式）整个自然中具有同质性的一部分，城邦才是一个整体。这就是民主派的主张的结论。
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然而，细加审视，这些历史上的民主派已被证明并不是指每一个人。他们要把外乡人、奴隶、儿童和妇女排除在外，他们不知道如何以符合理性的方式，得出符合习俗的结论。我们今天的民主派，虽然不敢认同于排斥奴隶和妇女的做法，但无疑也希望排斥外国人和儿童，并且无疑也面临着自我辩解的同样难题。寡头派揪住民主派的这种尴尬处境，作为他们论证的起点。[62]从统治的“全体”中排除任何人的做法，意味着做出某种区分，从而也意味着进行这种区分的某种原则：有关优越或卓越的某种观点，无论它多么温和或宽泛。至于跟少数串通一气反对多数的寡头，他的典型特点是比民主派更乐意接受卓越观，虽然他通常抱有粗俗的谬见，把卓越等同于财富。至少有一些寡头派，可以教会他们严肃地看待卓越，追求或至少赞赏极罕见或极佳的卓越类型；最严肃地看待卓越，也就是准备以卓越的名义，做出最不妥协、最不含糊的区分。
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这些经过改造的寡头派，要求城邦不忽视人类的任何卓越表现；其实，他们将要求人类致力于这种卓越，排斥或贬低那些在这方面没有天赋或无所成就的人。寡头政体是一种有选择的政体，在这种政体中，由最值得选择的人统治受到轻视和拒绝的人。然而这一政治原则也反映着一种对自然的理解。使人有所区分的卓越，也把人和其他自然因素区分开，即使仅从选择的能力和卓越的机会这个角度看，也是如此。因此，寡头派的政治观意味着一种寡头派的自然观，据此，人类的优秀品质有别于并优于自然的其他因素，而民主政治则意味着自然也是一种民主政体，人类在其中没有特别之处。
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寡头派可以指出，民主派难以自圆其说。他们的观点没有考虑到他们在落实自己意见的欲望，因为不仅理论性的理解力，还有法令，有时是带着一种专制者的愤怒强加于人的，在这样做时，它利用自然去压制它无法辨认的人类的卓越，仿佛他们正在清理贵族的头脑（1281a17，1284a26—38）。专制者的欲望，不正是民主的朋党精神的最狂热表达吗？——这种朋党精神的根源是一种反抗精神，它使人类为了肯定自身的个体性、为了他们的自由而说“不”。“拥有身体”这一民主原则与民主的事实相悖，也与个体的分立性所激发的自我保护欲望相悖，这种欲望的登峰造极表现，便是坚持自我选择的权利。因此，民主派的行为看来与他们的“自然”原则不符，似乎是在宣称人类有着摆脱自然的特殊自由，即他们所理解的自由。
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不过，寡头派也有问题。他们以人类的特殊性作为论证的起点，过于看重区别和划分，因此没有充分考虑到整体——无论是整个城邦还是整个自然。这意味着寡头派没有充分考虑到，是否以及在多大程度上，最杰出的人依赖于不太杰出的人、少数依赖于多数、人类的选择依赖于自然。他们倾向于假设，对选择给予肯定就足够了，他们忘了衡量自己的能力，忘了确定他们是受外部势力的支持还是压制。他们变得飞扬跋扈，自讨被人打败的结局。就像民主派不能解释他们为自己要求的自由一样，经过改造的寡头派也无法解释他们所主张的卓越或品质。他们把卓越当作一种选择，所以他们能够作为对抗多数的少数而感到自豪和荣耀。可是寡头派忘了，需要一个标准来确定选择的价值，而这种标准不是选出来的。因此，不管他们选择了什么，那并非全然是他们的选择。他们把自己比作被这一原则赋予荣耀的任何东西——简言之，比他们自己更卓越的东西，他们以此为荣，并让自己服从于它的统治。这些受上天宠爱的人，不考虑自己以外的力量，忽略了他们的不但更为根本也更为荣耀的依赖性。他们需要理解整体，他们在其中可以说具有特殊性，但并非处于最高层，而是处于中间。
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只有这样，整体才能在自然与人之间，在奉行自然原则的民主政体和奉行人性原则的寡头政体之间取得协调。从“民主政体”和“寡头政体”的广义上说，我们看到的城邦是一个整体，它反映着作为一个整体的自然。我们已经知道，亚里士多德说，在讨论城邦时，首先必须从政体的角度把它作为一个同质体（1276b11—12），他把政体比作“形式”，而把“种族”（genos）类比为物质（matter）。也就是说，城邦首先不是它由以形成的种族、民族或物质，不是身体的民主原则；而是一种选定的形式，是寡头政体的原则。没有自知之明的寡头派，对于许多低于他们的人要么冷漠无情，要么居高自傲，他们认为政体完全高于物质，其实并非完全如此。政体是在物质之中形成的，是在它能够达到的范围内形成的。每一种政体都有一些寡头政体的成分和一些民主政体的成分，因为寡头政体的原则和民主政体的原则都不能自立。但是按亚里士多德的观点，每一种政体的寡头成分都稍多于民主成分。甚至民主政体，即便它是一种被选定的形式，也更多地受益于寡头政体的原则而非民主政体的原则。
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亚里士多德在他的政体观中提出两个难题，进一步深化了民主政体和寡头政体之间的争论，并导致他为它们补充上“王权”，作为一个使城邦成为整体的必要因素。首先，他从寡头政体的角度提出一个问题：好人的品质和严肃的公民是不是一回事（1276b16—1277b33）。假如好人是完美的，那么他显然是完全独立的，处于政体之上或之外——处于政治之外。他，或他所具备的知识，可以成为判断各种政体的标准。但是，处于政治之上的完人或事物，怎么可以成为政治之中的裁决者呢？牺牲相关性——具体而言，是与人类所坚持的自由的相关性——能够换取境界的提升。我们对自然施加给我们的规定性的反抗，展示着人类在自然中的特殊性，以及我们对自然之善跟人类之善相同这一点的怀疑。好人能够通过这种方式，从严肃的公民那儿学会怀疑；严肃的公民能够向他传授统治自由人所需要的知识，以及从这种统治中得来的知识。当严肃的公民告诉他，他认为好的，另一些人可能不认为好，便是在向他传授这种知识（1277a15—16，1277b8—9）。
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但是，作为公民的人所表现出的自由，不能被视为理所当然。正像“寡头政体的”困难存在于自然之善与人类之善的关系之中一样，“民主政体”的困难在于把自由人从另一些人中间分离出来，后者卑贱的工作使他们类似于奴隶；或者换言之，在于区分自由和必然性的困难。不参与统治的“banausics”（苦力）能算是公民吗（1277b33—1278b5）？假如让他们成为公民，他们便是没有公民品质的公民；假如不让他们成为公民，他们便得不到人类的自由和荣耀。亚里士多德在这里抓住机会强调说，自由是为优秀品质而存在的；但是，不去贬低人类在自然中的自由，便不能在人类中间促进优秀品质：寡头派的特殊性与民主派的特殊性一较短长并最终肯定会取得优势。民主派对此也许感到不解；[63]并且，假如高于自由的品质是政治人对处于好人品质之下的荣誉的热爱，那么他们对此表示反对也许是正确的。[64]
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在实践中，民主政体似乎应当受到偏爱。它是自由的政体，而自由能够对人类的共同福祉有所增益。[65]亚里士多德在这里把城邦称为自给自足的，并且说，有品质的人就像富人一样，也能对它有所贡献（1280b35，1281a1—9）。如此一来，多数穷人的政体能够成为一个自由人的群体，而那些不是穷人的人则为城邦的自给自足做出贡献（1279a38，1271b20—1280a7）。最好是让这个群体成为城邦中的主权者，因为受尊敬的人毕竟是少数，假如只有受尊敬的人进行统治，就会有太多的人蒙受耻辱。在为我们提供了相信某个群体的理由，大概是对类似于这个群体的东西抱有希望的理由之后，亚里士多德断定，这个群体在大多数事情上都是公正的主权者（1281b21，1282a39）。然而进一步思考之后，他又说，如果法律得到正确的制定，它就应当是至高无上的，在法律因为无法整体说明所有的事情而不能准确地发言时，统治者，无论是一人还是多人，则应当是主权者（1282b6）。
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在此，我们突然面对一个统治者，他看起来像是据称并不严密的法律的一个执行官。然而，亚里士多德在这里，在这个让人充满期待的背景下，却没有提供某种形式的执行权。相反，他坚持认为，法律是由统治者制定的，因而同政体有关。那么，我们可以问，法律怎么能够是主权者呢？既然有些人类群体并不比动物群体更优秀（1281a37—8，1281b18—22，1282b8—14），由一个动物般的群体所制定的法律，怎样能够限制这个群体呢？看来，要么是法律脱离人的欲望太远，无法满足人类的选择和自由，要么是法律本身成为欲望的俘虏，使人降低到动物群体的水平。[66]在这两种情况下，人的特殊性都没有得到尊重。把法律制定得更准确，是一项需要整体上搞清楚所有事情的任务，也就是说，是一项使人类与自然取得协调的任务（1286a17—20）。执行作为自然之命令的法律，或是执行作为人类动物性兴致之产物的法律，并不会使法律更准确，恰恰相反，只会使它变成无法分辨人类卓越的纯粹法令。运用这种蹩脚的不准确性，对自然温顺地服从，和反抗自然的声明，便成了完全相同的事情。因此，亚里士多德对于软弱的执行官和强大的执行官，会基于同样的理由予以反对。颁布奴役人们的法律的软弱执行官，并不比颁布命令使人们贬低和奴役自身的强大执行官更软弱；此外，处于这种法律之外的强大执行官，不比处在它们之内的软弱执行官更不公正。因此，在亚里士多德能够阐明一种执行权观点的关键时刻，他却开始捍卫王权，以便让法律更准确地发言。他的捍卫借助了政治哲学、科学或艺术，它们将人类的善和自然的目的在“共同福祉”中协调起来（1282b14—23）。
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政治哲学家，即我们前面看到的“严肃公民”，探究人们提出的主张：他们自己进行统治，其他事物也都由他们统治。[67]人们主张统治别人，肯定也会主张统治其他一切事物，因为我们现在认识到，甚至民主派，当他们肯定自己的自由和人类的特殊性时，也主张统治自然。但是这位政治哲学家很快便断定，人们据以主张统治权的所有标准都是不正确的，因为每个人都会不由自主地走向相反的极端（1283b37）。富人的统治能够退化为最富有的人的统治，因为假如财富是统治原则，那么他们中间那个最富有的人为何不应当统治呢？同样，自由人的统治也可以退化为生而最优秀的人的统治，有品质的人的统治退化为最有品质的人的统治。甚至在民主政体中，所有的人不是有着充分的理由，去赞赏他们中间最出色的民主派——某个托马斯·杰斐逊，或更可能是某个亚齐·邦克吗？[403]这就是在一切政治现象的基础上都显示出君主制的那个令人困惑的困境。相应地，亚里士多德又补充说，假如群体因为优于少数而应当是主权者，那么假如一个人或若干人优于多数，他们就比群体更应当是主权者（1283b15—27）。这导致亚里士多德说，假如一人或多人在品质上大大胜过其他人，那么他或他们便不能被算作城邦的一部分。这个人将像是人类中的神，法律不能适用于这种人，因为他们自己就是法律（1284a3—14；参见1253a25—30）。
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这个有品质的“一人”，通常不被具体化为一个人或人类。他或它是纯粹的“君权”（monarchy），一个惟一的统治者，或一种统治原则，它大大超越其他人，因而变成了法律。这种君权高居于其他政体之上，或在某个方面高居于所有政体之上，因为它把人类的统治主张推向了非人类的极端。亚里士多德讨论了民主派用来摆脱他们认为危险的杰出人物的贝壳流放制度，以此证实这种论说。他说，在包括正确政体在内的所有政体之中，以及在内外政政策之中，都能看到这种做法（1284a18—b18）。我们曾经指出，人类对被统治的抵抗，从其根源上说是民主的，然而它也扩展到针对任何一个杰出人物的统治，甚至针对人们自身统治要求的杰出代表。既然一个人自己的身体进行抵抗的“archē”（根源）是身体，因此可以把使城邦形成一个整体的困难，重新表述为把两种统治原则或君权——身体或自然，人类的选择或优秀品质——结合在一起的困难。
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亚里士多德强调“一或多”暗示着他的解决方案：“一”通过在人类群体中的可重复性而成为人们的法律。他在对五种王权的描述中阐明了自己的解决方案，这五种王权后来又被缩减为两种，即一个主宰生命的首领（generalship）的斯巴达式王权，和一种统治一切的王权（pambasileia）。前者被描述为由一个首领行使的贵族权力，这在古代包括在战场上杀戮的权力。亚里士多德说，当荷马让阿伽门农在集会上不断发出谴责，又威胁要处死战场上的懦夫时，他便是在证实这种权力。[68]阿伽门农的威胁，使我们想起我们想像出来的那个不严密的法律的暧昧执行官，他是在执行懦夫必死这条自然的命令。或者说，既然懦夫不会像人们因饥馁而死那样自动死亡，那么他不就是一个实施那种自然不予过问的人为区分的强大执行人吗？
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亚里士多德在这里指出，这种首领制度能够存在于所有的政体中。它似乎再次能够演变为一个执行官。而且他好像承诺了以后再作讨论（大概是在我们就要考察的第六卷那段文字之中）；但是在这里他把它作为法律因素而不是政体，因此不予理睬（1286a3，1287a3—9）。只有通过“统治一切的王权”政体，才能使法律成为一个整体，在这种统治中，建立起了处于所有政体之上的政体，亚里士多德开始探究，是最杰出的人统治较好，还是最好的法律统治更优。
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有人认为，受王权（不是“统治一切的王权”）的统治更好，在他们看来，法律条文只涉及整体，无法反映可能发生的具体事件。他们把法律比作艺人能够公开的一门技艺的成文规则；然而手艺人本人的技艺高于这些规则，他可以不服从它们。[69]针对这种观点可以说，统治者应当掌握“整体的语言”，因为他们在摆脱成文规则时可以受到自己欲望的影响。没有欲望因素（to pathetikon）的东西，总体上要优于受自然约束的东西。法律不存在这种因素，而每个人的灵魂中必然都有这种因素。[70]
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现在变得清楚了，亚里士多德在讨论王权时，是在讨论灵魂。法律来自于灵魂中的理性成分，它们受到欲望成分或愤怒情绪的对抗。显然应当有法律存在，但是当法律无法根据整体做出判断，或无法做出好的判断时，应当由最杰出的人还是由整体来统治呢？亚里士多德提出“群体”作为个体的愤怒误判的校正者，不过他再次把它描述为自由人的群体，或好人和好公民的群体。后者的灵魂就像一个优秀的（或有品质的）个人一样“严肃”。这个群体不同于前面讨论过的那个亚里士多德所谓的正义的主权者，它是通过灵魂而结合在一起的。[71]这种灵魂就是使城邦成为一个整体的政体。
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然后他提供了反对王权的三种实践意见：王权如今已是过时的东西，因为伟大的民主政体已经出现；王权有继承问题；王权为维护法律所需要的权力会达到危险的程度。后者也许是一种执行权，但亚里士多德把它规定为君王的权力，并且它小于群体的权力（1286b27—41）。君王必须以某种方式使自身与群体协调一致，而不是担任群体的执行官。这就是为何亚里士多德现在说，这种论证的结论是一个按自己的意志做一切事情的君王，即所谓“统治一切的王权”。因为它就是这种王权，“根据它，君王按自己的意志统治一切事物”。[72]亚里士多德说他统治“一切事物”，而没有说“所有的人”或“所有公民”，因为亚里士多德希望维持这种王权符合自然，因此也是我们所追求的自然与人的协调。[73]
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在有些人看来，亚里士多德这种协调似乎与自然相悖，因为他让一人高居于全体公民之上，而城邦是由相同的人构成的。相同的人是平等的，因为他们在要求荣誉上是相同的；他们与其说是在嗜好（epithumia）——它使某些人的举止类似于动物——方面相同，不如说是在精神（thumos），即自卫性的“说不”的反抗（它甚至干扰最杰出者的统治）方面相同。亚里士多德在这里提出了有关法律的三点说明，对他前面关于法律没有欲望成分的说法做出了限制。他说，法律有利于在统治和反过来在被统治方面平等的人，因为秩序就是法律（1287a17—19）；也就是说，法律所形成的秩序，是灵魂中的自卫精神的形式和肉体。法律不拥有这一部分欲望因素，可是它反映这种因素。在谈到“thumos”（精神）干扰甚至最杰出的人的统治之后，亚里士多德得出结论说，法律是没有欲望（orexis）的理智。[74]人们认为自己没有能力对自身的事情做出正确判断，所以他们在追求正义时寻求中间位置，它便是法律。
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