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因此，尽管法律是没有欲望的理智，它却不是最好的，而是中等的。法律脱离了最杰出的人的欲望，以便保护人们免于他的（更不用说另一些人的）“thumos”的干扰。然而正是在这种脱离中也反映着它要予以克服的干扰：为了阻止一个人的偏颇，法律接受了表现为贝壳流放的多数人的普遍嫉妒，以低劣的虚荣创造公正。如此来理解的并且是针对最杰出者的法律，让我们想起源于霍布斯的现代法律，它从根本上说是民主的，因为它的制定是为了保护每一个人的自我，人人平等，概无例外。亚里士多德不像霍布斯那样，对最杰出者不感兴趣，然而他确实没有阻止这种在他看来不公正的事情。他的论证表明，最杰出者本人也将采纳这种法律，为了和其他所有人共同自卫，愿意接受它那种冷漠的中庸。
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此外，虽然最杰出者的优越天性似乎赋予了他显而易见的权利，他还是为了自己而采纳法律，然而他是代表自然采纳它的。他接受“thumos”这一自然的馈赠，他也接受它的后果，他以人类的意愿作为自己的意志。这种对自然之目的的自愿和理智的接受，便是亚里士多德的“统治一切的王权”这个相当重大的主题的意义所在。最杰出者按自己的意志做一切事情，因为他有着“遵从那些因素”，即他用来统治一切事物的因素的意志。也就是说，他愿意把自然的王权作为他本人的王权。所以他的意志既不是任意的，也不是不自由的。无论是他的王权，还是对他的王权的限制，都不与自然相悖，尽管这种王权统治着相同而平等的人，而限制却是针对最杰出者。人们既不能简单否定最杰出者的主张，也不能简单认可这种主张。
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亚里士多德显然没有否认专制的可能性，不过他否认专制者的伎俩符合自然（1287b40）。当专制者选择专制政体时，他只对他本人负责，所以他不能宣称是遵照自然采取行动；因为专制政体有悖于我们的“thumos”，有悖于我们对专制政体的本能反抗。他更不能像一个没有把自己的任何东西增加进去的软弱执行官，或是像一个需要把自己的意志强加给自然的强大执行官那样，宣称是在执行自然的命令。但是，抵抗专制政体的人，如果不以最杰出者的抵抗为参照，便无法为自己的抵抗正名。他的“thumos”，从而所有其他人的“thumos”，因为同人们中间最杰出者的关联而变得高贵；同时，最杰出者也因为同人类精神中的共同因素联系在一起而变得仁慈。所以，最杰出的人选择了遵从自然，仿佛自然就是他本人的意志。他也进行选择，仿佛人类的选择，尤其是人类的那些与习惯缠绕在一起的过去的选择，就是自然的选择（1287b5—8）。这种对自然、法律和习惯的接纳，表现出一部分服从和一部分放肆，便是统治对于人们的含义：他们使自身成为自己的和事物的初始原则。这跟执行权的观念截然相反，按这种观念，统治者把自己装扮成另一种权力（人类的或非人类的权力）的代理人，或装扮成一个受到残酷的必然性逼迫而采取行动的人。我们从惯用语中便可以看到这种差别：在希腊语中，进行统治意味着开始，而来自拉丁语“exsequor”的“执行”，却是指“落实”别人开启的事情。
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如果我们不指出亚里士多德的论证和他那些迟疑不决的言辞所需要的“仿佛”[75]，那么我的说明即使仅作为一种概述，也是不完整的。他在第三卷快要结束时说，几乎是相同的教育和习惯把一个人培育成严肃的人，也把一个人造就为成熟的公民和君王（1288b1）。严肃看待自己的人性的人，不能被等同于负责的（因此也是有君王气派的！）公民，即使他们能够在“我们宣称”为完美的那个好人的单一品质中取得一致。必须宣称他的品质是完美的，因为既不清楚也无法证实，这个公民—君王能够接受自然而又不损害人性的特殊性。严肃的人的职责，就是搞清楚是否能够做到这一点。严肃的人试图确定人们关于自己人性的断言是否真实，但他更多地是在做出判断，而不是进行统治（1287b24）。判断和统治之间的差别，意味着不同的教育和习惯，在亚里士多德的另一本著作《尼各马可伦理学》中，它可以演化为对智力品质和伦理品质的区分（1103a14—18）。但无论如何我们应当指出，亚里士多德没有提到一个哲学王。亚里士多德和柏拉图一样，认为最好的政体是最杰出者的王权政体，政治科学从本质上说就是研究这种政体的，然而亚里士多德的取向不同。他不想效法古人，把最好的政体建立在书本上，然后坐等哲学家和君王合为一体（《理想国》，473d）。亚里士多德是个严肃的人，他对既有的材料进行考察。他转而讨论现实中的政体，以及在没有一个哲学家直接统治的情况下，如何改进它们。
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驯化君主 二 亚里士多德：在混合政体中缺席的执行人
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如何改进实际的政体，属于亚里士多德的实践性的政治科学。我们考察过的《政治学》第三卷的内容，则可以视为他的批判性的政治科学，因为他在这里提出“统治一切的王权”时，并不打算把它作为一种具有可行性的建议。这种王权，是对实际政体为自身辩解时提出的主张加以提炼，从这些政体中发展出来的。政治哲学家亚里士多德亲自进入政治，与政治活动家展开辩论。他向他们指出，他们的辩护意味着有可能存在一个人，他在最大程度上具备政体声称要加以促进的所有品质。他为何不应当成为君王呢？但是，假如他是君王，政体怎么能够生存下去？显然，一个极端寡头派和一个极端民主派的统治，对于寡头政体和民主政体来说，都是致命的。
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所以，很明显，实际政体的政治产生出了无法满足的主张。或者，就算能够满足，它也是在对政治的理解之中，而不是在政治参与之中。亚里士多德把人定义为天生的政治动物，可是他并没有承诺其天性是完美的。另一些动物，它们由于缺乏言语能力而是非政治动物，能够心满意足地生活，并达到它们的自然目的；可是人的言语给人带来了麻烦，尤其是有关整体的麻烦。人要把自己的特殊关切绝对化，遵照一种原则或规则（archē）生活。这就是成为政治动物的含义。但是，当这一原则发展成统治一切的王权时，它就变成了自我批判的。亚里士多德走进政治，向统治者和公民表明，他们不能从政治中得到他们所要的东西。因为遵循他们所推崇的原则生活，他们必须让他成为君王。
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然而，这个君王不满足于嘲笑他的同胞的那些不切实际的欲望。在《政治学》第四至六卷，亚里士多德要提出一些建设性的看法，不仅是出于仁慈，而且为了他自己的理解。在改善实际的政体时，这位政治哲学家明白了人类对改革的抵制以及如何去克服它。在对照王权这一乌托邦标准批判了所有的实际政体之后，他在一种混合政体的实践建构中，发现了促进优秀品质的因素。通过思考王权这种极端状态，政治人学会了别去企求太多；通过妥协的做法，他们明白了不应轻视具有可行性的东西。
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在第四至六卷的实践性政治哲学之前，亚里士多德在第三卷结尾处有这样一些言论：我们现在必须尝试讨论最佳政体，它是如何自然而然发生的，以及它是如何生存的，必须对最佳政体做出适当的研究。这最后一段话在第七卷开头又做了重复，该卷（还有第八卷）明确讨论最佳政体，而第四至六卷则没有明确考虑这个问题。评论者由此断定，第四至六卷是违反亚里士多德本意的篡文。不过我们不妨更可靠地假定，他之所言即他之所欲言，由此我们可以设想，第四至六卷讲的是最佳政体如何自然而然地发生，第七和第八卷讲的则是它如何维持生存。
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最佳政体的产生
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最佳政体通过自然提供的材料自然而然地发生，这材料便是在实际政体中形成秩序的人类身体。因此，亚里士多德在第四卷开头处，十分恰当地把政治科学家比作体操教练（1288b18）。教练按照人们身体的本来面貌对待它们，他通过训练而不是统治去改进它们。由一个政治科学教练去训练人，以便改进现有政体，这项任务并不比从头建立一个新政体更轻松，正如（亚里士多德接着说）复习不比从头学习更轻松一样（1289a3—5）。第四至六卷将要从事的改进政治的实践任务，相当于第三卷所暗示的理论评价，即自然是否允许人们用王权进行统治。现在必须表明，人类“整个种族”有能力实行王权政体（1288a16，35）。在这项评估或任务之中，按人的本来面目去改进人，是与发现人能够做到什么一起进行的。亚里士多德没有宣称，当下具有可行性的便是最好的：这是一般政治派别所犯的错误。不过他似乎也在避免哲学家的错误，即蔑视具有可行性的事物，因为这种错误不是发生在公民和科学之中，就是导致他们不负责任。可见，他既没有混淆可行的和最好的，又把它们一起放在可行的领域里加以研究（1288b22—40），较之于哲学家的错误，他对党派的错误做了更公开的纠正。
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亚里士多德在第四卷对实际政体的讨论，以对三种成分的分析作为结束，这三种成分在所有政体中都能看到，也是严肃的立法者必须予以考察的。亚里士多德指出，对这三种成分既要一起加以考虑，又要分开考虑。他的三种成分，即慎思的机构（deliberative body）、行政长官（magistracies）和司法部门（judiciary），类似于现代的立法、执行和司法这三个分支，所以他的分析被合理地视为权力分立学说历史上的早期阐述，即使不是开创性的。[76]然而，其中有两个特点，肯定会让我们感到诧异。他所讨论的行政长官是复数，没有提到现代执行权理论所肯定的统一于一人的必要性，也没有提到历史上发展成为现代执行官的君主政体。为了体谅亚里士多德对君主政体的忽略，可以这样设想：他的想像力受到没有君主的希腊城邦国家的限制。然而，他在第三卷确实讨论过一种特别恶劣的王权，他也十分熟悉蛮族的君主政体，经常在别处谈到它们。
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我们也需要解释一下他的古怪的分析程式。它专注于组合三种成分的方式，尤其是它们来自于选择还是抽签，以及它们所遵循的形式和模式的顺序。其实，亚里士多德在他的理论热情的驱使下，偏离了他的评价实际政体的任务，转而不仅讨论最佳政体，而且讨论所有可能的政体。无论如何，通过抽签组成统治机构的极端民主程序，看来是太引人瞩目了，甚至就希腊或雅典的经验而言也是如此。亚里士多德更加感兴趣的是各个部分的形式等级，而不是它们的实际权力，他把对行政长官权力的讨论延迟到第六卷，其原因是我们必须寻求理解的。出现在第四卷的那些行政长官，仅仅是相当于我们的执行官，但并不等同于他，因为没有说他们拥有执行法律的权力或责任，尽管那个慎思的团体似乎主要负责立法。
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可以认为，这些特点是从第四卷对人类身体的关注中产生的，前面把政治科学家比作体操教练时，对此已经做了预示。该卷的中间部分是对专制政体的简短讨论，亚里士多德在这里提到了专制政体的三种形式，他认为第三种形式的专制尤其严重，与第三卷谈到的统治一切的王权政体“截然对立”。说截然对立，是因为这第三种形式向我们展示出对王权政体的抵制（其实是对它的任何迹象的抵制）。亚里士多德说，任何自由人皆不会容忍君主政体为了自己的利益而不是被统治者的利益，在不承担责任的情况下，去统治同等的人或更优秀的人（1295a18—22）。这两个标准——不负责任的统治和不管被统治者利益的统治——未必是一回事。只要我们想想下等人而不是相同的人或更杰出的人，就可以看到它们的区别。为了下等人而对他们进行不负责任的统治，意味着什么呢？未明言的回答是，对于自由人来说，这也是一种专制统治，因为他们不会容忍不负责任的统治，无论它多么有益。[77]自由人将坚持认为，他们的统治者既要为了被统治者的利益而统治，也要负责地进行统治，当这两个标准产生分歧时，自由人将要求负责任的统治，即使这有悖于他们的利益。
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我们从执行权的产生以及寡头政体和民主政体之间的争论中看到的那种人类的自卫性抵抗精神，必然把自身理解为自由，把它的对立面理解为专制政体。所以，它承认专制政体能够符合人们的利益。专制政体也可以成为统治一切的王权政体的对应物，两者的区别是，这个君王不同于专制者，他愿意接受臣民的自由。但是，假如自由人把为了他们的利益的王权政体作为专制政体加以拒斥，他还能这样做吗？拒绝一个整体中更优秀的人为了整体自身的利益进行统治，是一种不考虑利益而实行自治的要求，从而也是一种统治包括整体中更优秀者在内的别人的要求。因为在意志能力上，整体中更优秀者是整体中平等的人，并且任何自治的要求都不可能拒绝扩展到跟自己一样的另一些人。自由人按自己的意志加以拒绝的要求，等同于专制者按自己的意志进行统治的要求。因此，所有的政体，当它们考虑意志而不尊重利益时，都有专制的成分——现实的政体正是如此，当它们试图尊重自由时，它们肯定有这种成分。
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因此，（如亚里士多德不无原因地评论过的）政体中都有“一定程度”的专制[78]，可归因于统治人们时需要协调他们的意愿[79]，以及他们对协调的反抗性抵制、他们反抗的天性，说到底，可归因于自然[404]本身的反抗。自然比最顽固的人还要顽固。就像单纯的反抗一样，人类摆脱自然的欲望，导致了向他们所反抗的非人类的自然专制的回归，这种关系让我们想到民主和专制政体政治中的王权（1292a18）。只有人类的卓越品质能把人类的自由从任意性（willfulness）——它给自由屈从于低劣天性披上了一层伪装——中拯救出来，但是这种卓越品质似乎尤其专制（1295a19）。卓越品质在任性的人看来就像是任意性，因为他们把自己的行为原则归于自然的统治。他们从专制的表象奔向专制的本质。第四卷简短讨论过的专制政体，让人想起第三卷的斯巴达国王[80]，即掌握生杀大权的首领，他作为我们已经谈到过的抵抗因素，能够存在于所有政体之中（1286a4）。正是这种“王权”的力量，使这里所说的与第三种专制政体相对应的统治一切的王权受到质疑。假如像我们设想的那样，统治一切的王权必须自愿接纳天性[自然]，那就只能承认，接纳身体的天性，是接纳抵制并拒绝接纳的因素。
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混合政体
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亚里士多德对这个难题的解决办法是混合政体，这是第六卷的主题。混合政体是由民主政体和寡头政体合成的，或是由自然的必然性和人类的选择构成的（1291a7—10，24—28），或如我们就要看到的那样，是由抽签和选择组成的。因为民主抽签的原则代表着无目的的自然所给定的东西，而不是强加的东西。抽签带给我们的东西，似乎并不尊重我们所要选择的东西；所以，选择对抽签的反抗，是从人类抵抗的前沿阵地观察事物的自然观。利用混合政体的概念，亚里士多德教导那些无教养的抵抗者说，有些事情处在我们的选择之外，是非接受不可的，其实接受它们还有一定的好处。[81]他在这里不想直接论证自然给予我们的不仅有运气、命运或（我们还会说）我们的环境；他在这里也没有谈论自然的统治原则或自然的目的。他避开了整体的问题（1296a5—6）。亚里士多德让自己的讨论停留在民主政体和寡头政体的层面，他不想引入王权政体，因为在那些把卓越视为无目的的、随心所欲的自然所分配的不公正运气的人看来，王权政体，甚至或尤其是最好的王权政体，跟专制政体是一样的。[82]
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民主政体和寡头政体的混合，以及抽签和选择的混合，是表现在一种可见的秩序上——一种身体的秩序，或城邦的各个部分、政府的各个“机构”或“机关”的秩序——而不是表现在只能从思想中领悟到的不可见的整体上。这种可见的秩序，以其形式揭示混合体的特征——两者各占多少——使民主派和寡头派能够进行观察和评价，什么属于他们，什么必须让给对方（1294b13—18；35—37）。他们由此得到理性的暗示，为何混合政体是有益的，他们产生了一种优雅的冲动，要走向理性为他们指明的方向。
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亚里士多德用秩序的形式来说明它的可认知性。当他在第四卷接近开头的地方（1290b25）把城邦的各部分比作动物身体的各部分时，他暗示着自然的形式也指明了它的可认知性，人类建立和混合各种形式的意图，是有自然的可认知性作为基础的。既然形式是理性之可见的外在表现，那么我们看到混合的形式在第四卷结尾处对政体三种成分的讨论中达到高峰，也就不必感到吃惊了。因为政体的三种成分也是灵魂的三种功能：慎思、统治[83]和判断。亚里士多德的论证从城邦和动物之间的类比——这意味着许多独特的城邦有着不可混合的政体（你绝不会在牛脸上看到狐狸的笑容）——转移到第四卷结尾处对可以相互转换的成分的说明，其中一些成分混合在一起，创造出神奇的政体。
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我们被身体形成的秩序引向灵魂，这是一种不仅属于哲学家的认知，因为只有通过灵魂，我们才能理解政治中的变革如何可能。人们肯定具有某种因素，使他们能够改变自己的生活方式，克服主宰着另一些动物的命运的运气。正如亚里士多德所说，身体的形式意味着理性灵魂的存在，然而这样揭示出来的灵魂却是灵魂的身体成分。正是柏拉图称为“thumos”（精神）的成分（有别于嗜好或性欲），承担着勇敢捍卫人类身体的任务，而不是致力于自我以外的东西。然而正如我们在讨论专制政体时所看到的，人类的抵抗能够表现得十分顽强，以至于仅仅为了维护人的任意性而损害他的自身利益。不过，也正是他的任意性，生动地反映着他不受自我利益约束的自由。甚至在最不理性的表现中，人类也展示出合理性和政治变革所需要的执著的能力。亚里士多德的说明似乎意味着，变革的基础恰恰可以从人类的冥顽不灵中发现。
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我们再一次看到，亚里士多德错过了一个阐明执行权的机会。他没有扩大政体中的专制者的成分，以便建立一笔可以随意使用的基金用来控制任性的人们。亚里士多德也没有编织法制的伪装，让执行官披上它，以无辜的姿态把自然的任意命令传达给愚蠢的人。他坚持自己在第三卷中的陈述，即专制的伎俩不符合自然，然而他为使这种判断生效所采用的方式，却不是统治一切的王权政体。我们已经知道，政治科学家就像训练人类身体的体操教练；后来，在解释富人和穷人之间的中间阶层时，亚里士多德又谈到一个可信赖的仲裁者，他的最出色的品质是中庸之道（1926a6—7）。我们马上就会看到，这个仲裁者为了完成混合而进行“诡辩”，他不像体操教练那样诚实可信，这大概是因为他不能直言当事人的不适当的欲望（1288b17—19；1297a15，35）。但是，他利用自己的诡辩把民主政体和寡头政体混合在一起，通过有待于从政体等级中发现的意义，尽可能向他所仲裁的派别讲明道理。
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政体的成分
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