1703378567
现在，我们可以更细致地考察一下第四卷结尾处那段有关政体成分的话了。[84]亚里士多德在讨论这些成分时，使它们相当于全部政体。第一种成分是“关于共同事务的慎思”，既然慎思导致选择，而选择具有择优的性质，所以慎思的成分有着寡头政体的倾向。第三种成分是做出裁决的因素（to dikazon），亚里士多德用这个动词来指民主大会的裁决，它要求在众人面前做出解释，所以它有民主的性质。它也让人想到使人类的选择面对身体的天性的必然性。第二种成分“关系到官职”而不是慎思、裁决或任何其他活动，这里的官职或“统治”（archai）是复数的。我们已经注意到，君主政体不是作为一种成分出现的，而这些“archai”可以用来指亚里士多德在第四卷中作为混合政体提出的“政制”（polity）。寡头政体和民主政体的各项功能，通过官职而得到划分，而不是像第三卷中那样，通过君主这个单一官职而被统一起来。因为在“政制”中，即在名称表示政体类型的特定政体中，人们可以向任何其他政体，尤其是寡头政体或民主政体的方向转化或变革，而不只是向君主政体的方向转化或变革。政制是“poplites”即“重甲步兵”的政体（1297B23—25）。当这个阶层统治时，他们可能建构一种政体，也有可能愿意捍卫任何政体。同样，政制不仅可以理解为一种特定的政体，也可以理解为使所有政体能够实行统治从而能够成为政体的因素。
1703378568
1703378569
把两种典型的政体（寡头政体和民主政体）和一般政体（generic regime）（即政制）视为一切政体的成分，便可认识到这三种成分一起构成了所有政体的灵魂。它们普遍或同时存在于每一种政体之中，也分别存在于每种政体的统治机构以及每种政体的主导倾向之中。每一种政体可以通过分离或重新组合它的成分而加以变革。[85]政体的成分，其实是人类个体灵魂中的理性的和统治的功能，即慎思和判断的功能，它们也是这个灵魂的官职或统治原则，虽然亚里士多德没有指出这一点。因为他现在关心的是保护人类的选择，使其免于通过灵魂而实行的卓越品质的专制。[86]他对每一种政体的统治的说明，提醒我们要像柏拉图在其对话中那样，通过理解通常各不相同的人类的灵魂去理解人类的灵魂。不过，亚里士多德肯定意识到了最卓越的灵魂对人类自由构成的危险。所以他建议，通过一般的灵魂而不是最杰出的灵魂，理解人的灵魂也是可能的，政治变革是可行的，至少在一定程度上如此（正如我们就要看到的那样）。每一种政体都有一定的寡头因素和民主因素，不过还有一种政制的因素，它把寡头政体和民主政体混合在一起，但又与它们保持分离，使变革的潜力保持开放。[87]对所有政体的成分的这种分析，表明每一种政体如何能够通过向“严肃的立法者”揭示对人人有益的事情而生存。[88]
1703378570
1703378571
相反，现代图式中的三种成分，即立法、执行和司法，并不描述灵魂的理性功能。它们的核心是有待于制定、实施或裁定的法律，而法律被理解为头脑的产物，是与产生法律所必需的活动分离的。现代图式不关心如何制定法律，就其最不妥协的形式而言，它尤其避免说立法是慎思的：根据托马斯·霍布斯的主权学说，立法可以是慎思的，也可以是一时兴起的决断或屈从于必然性。大概最终有着这样的意蕴：立法活动不必是慎思的，因为它只能对至高无上的必然性做出回应。亚里士多德说，假如政体的成分是高贵的（kalos），则政体也必然是高贵的；他在前面强调过服务于身体需要的城邦的必然成分和涉及灵魂的高贵成分——例如慎思和判断——之间的区别（1291a18—27）。然而现代图式旨在把政府局限于身体的需要或舒适的领域，它不足以维持人类立法活动中选择的高贵性。它放弃了对慎思的坚持，转而鼓励谨慎周全的算计。
1703378572
1703378573
慎思的成分
1703378574
1703378575
亚里士多德不但坚持慎思，而且把它称为“至高无上”。他的判断在我们听来十分陌生，因为它与现代图式相反；我们相信立法权至高无上，不管它的决定是否经过慎思。为了获得确定性，我们把一个官职或机构而不是一种活动视为至高无上。对我们来说，最好是知道什么人或什么机构至高无上，而不必传达一种不确定的判断：它是否因为出色的慎思而值得成为至高无上。
1703378576
1703378577
然而，现代的主权者并不像我们想像的那样确定。在现代执行官的暧昧身份中，在形式的主权者和真实的主权者之间，仍然存在着含糊不清的关系。假如立法权至高无上，执行官在形式上便是它的下属，但是，假如执行需要立法之外的某种行动，执行官就变成了事实上的主权者。无论我们多么小心地限定一个至高无上的官职，我们都无法否认给这个官职不太完美地规定的活动的至高无上性；但是，为了使我们与灵魂保持距离，我们把这种活动称为“行为”（behavior）。这是今天政治科学中的制度主义取向和行为主义取向之间的分歧的根源。追求科学确定性的动机，造成了两种确定性之间的一种典型的不确定性——一方试图具体说明制度，不考虑它在做什么（称为“制度主义政治科学”），另一方试图具体说明行为，不关心它发生在什么地方（称为“行为主义”）。双方的确定性都在徒劳地想要提供被对方所忽略的东西。
1703378578
1703378579
亚里士多德对慎思的讨论，没有徒劳地试图提供科学的精确性。但是它也不依靠被现代政治科学所拒绝的“非现实主义”的假设：我们在行动之前总会进行思考，我们对最重要的决策也思考得最多。当亚里士多德把慎思称为至高无上时，他其实是在思考人类的至高无上性的界限。按他的解释，与现代的科学推理不同，慎思不是根据自身的前提孤独前行，确立自身的至高无上性。在亚里士多德看来，慎思必须应付人类能力以外的事物，并把它们大体上带到人类能力的范围之内。至于什么处于人类能力之外，什么处于人类能力之内，在面对这个困难的、大概也是不确定的问题时，亚里士多德至少回避了现代图式所包含的必然性，即宣称我们是至高无上的，甚至当我们没有对身边的这个大问题进行思考时也是如此。
1703378580
1703378581
亚里士多德说过，政体的第一种成分是关于共同事物的慎思。他在这里没有定义慎思，不过他在《伦理学》一书中说，我们不去慎思我们无法影响或获得的事物；我们不去慎思永恒的东西或受必然性、自然或机遇决定的东西。我们甚至不去慎思全部人类事物；例如，斯巴达人不去慎思对于锡西厄人最好的政体。我们不去慎思目的，而是慎思手段，我们慎思找到最佳手段，然后慎思这些手段的手段，直至到达第一因，这就是最终要发现的东西。这个第一因——分析的尽头，发生的根源——就是我们自己，是在我们内部支配着选择的东西（《尼各马可伦理学》，1112a18—1113a14）。因此，慎思首先是为了人们自身的良善，但是亚里士多德强调它的社会性（他谈到了“我们”，并且提到和友人一起的慎思以及政治中的慎思），因为一个和别人一起进行推理的人，同他们在一起，能够比独自一人有更大的收获。[89]他的最有价值的工具是与别人共同拥有的，所以，他本人的理性，就其本身而言，可能微不足道或信息不足，但一般而言，它能够与人类理性的能力结为一体。
1703378582
1703378583
同时，慎思的对象，因为个人对众人的共同事业的关切——这也是一种合理的关切——而得到扩展。因此，忽略锡西厄人的最佳政体也许是斯巴达人的一个缺陷，他们的政体不允许更不致力于这种看起来无目的的哲学思考。这意味着他们不去慎思对于他们来说最佳的政体。亚里士多德不满于斯巴达寡头政体的自负，他在《政治学》第四卷的这一节，提出了我们进行慎思的、我们能力所及的共同事物之范围的问题。他以不事声张的恰当方式提出了这个问题，因为在斯巴达人对远方蛮族的怪诞行为的蔑视中，毕竟有些可以听取的因素。
1703378584
1703378585
据他说，在三类事情上，政体的慎思成分是至高无上的：一是战争与和平、结盟和解除盟约；二是法律；三是死刑、流放、没收和审计。在现代图式中，法律是至高无上的，而亚里士多德认为，法律只是慎思成分的关切对象之一。法律是关切的核心，这从那份似乎混杂的清单的排序中可以看出；[90]然而法律又被慎思的另一些主题所环绕，它们揭示人类立法在开战、选择盟友、阻止不服从和改变过去事物方面的权力界限。在思考外交事务时，人们是在思考另一些人，是从整个自然的角度思考他们，无论人与自然的关系是战争还是和平、盟友还是非盟友。在慎思惩罚时，人们想到的是命运或诸神施加的结果，对于这种结果，一个人除了希望或祈求逃避外，不可能有更多的作为。当亚里士多德说慎思的成分至高无上时，他发现同时也必须承认，人们赖以慎思的人类之善的真诚性是成问题的。他表明，人们正是在这些慎思对象中，做出了这种承认。
1703378586
1703378587
在第四卷的前面，亚里士多德把慎思定义为“政治参与的工作”，未做进一步的解释；从这个背景我们可以设想，他的意思是，在政治中慎思时，人们参与到他们利用他们必须接受的非人类必然性或善而选择的人类之善中。[91]在这里，慎思被出乎预料地称为“判断”（kriseis），对亚里士多德来说，这是指一种事物与另一种事物的区分，以及在它们之间做出的判断。在希腊语中，“判断”也有区分的含义。[92]看来，参与的工作需要区分，慎思需要判断；为了知道我们可以慎思什么，我们必须摆脱作为慎思之参照点的我们自己的关切。具体而言，人们必须脱离他们喜欢民主政体或寡头政体这种习惯性的偏见，才可以通过参与进行慎思。
1703378588
1703378589
亚里士多德说，由全体做出的判断，都是“人民的”（demotic）判断，因为它是人民所企求的。然而，全体的慎思有若干“模式”（tropoi）：全体可以轮流工作而不是同时工作；全体可以为某些目的而集会，把另一些目的留给行政长官处理；全体可以聚在一起思考所有事务，只让行政长官准备议程。这些模式都被称为“民主的”。它们先是被称为“人民的”，即人民所企求的；可是人民必须遵从他们所发现的必然性进行统治，于是“人民的”变成了“民主的”，因为无论在什么地方，甚至在现代民主的最新模式中，也不存在全体实际慎思一切事物这种事情（1298a10，34）。任何地方都不存在完全是“人民的”民主政体。[93]例如，当我们说一种民主政体比另一种民主政体更民主时，言外之意是，每一种政体都包含着所有的政体，每一种政体都是混合政体。
1703378590
1703378591
同样，也存在着不同的寡头政体模式，其中最贵族化的政体，也不是完美的贵族政体。如我们所知，所有的人都要进行自卫，坚持监督他们的统治者，无论他多么出众（1295a20）。因此，实际的贵族政体允许全体做出某些决定，把另一些决定保留给某些人。这种政体甚至可以说类似于最新的民主政体，因为它暗示着贵族政体最擅长的事情就是“预先判断”或预先主导人类的慎思。每一种慎思的秩序或（用我们现代希腊人的话说）“体系”，甚至其中好的，都是一种赌博，因为无法保证把最优秀的人安排在官职上。最新的民主政体尤其如此，煽动家可以是伯里克利，也可以是克里昂，然而贵族政体也是如此，它也适时采用非贵族的、“政治的”抽签制度。[94]
1703378592
1703378593
在说明了最佳政体具有民主因素后，亚里士多德打算向民主政体和寡头政体提出建议，告诉它们如何通过混合它们的慎思成分，改进它们的慎思。他公开建议现代民主政体在法院和公民大会中采用寡头政体的做法，以保证人民和显贵一起慎思（1298b21），他又劝说寡头政体允许人民参与慎思——不是像当今政体那样批准政令，而是拒绝政令。亚里士多德给双方提出的建议，将诱导他的读者思考慎思的至高无上性，对我们而言，这个问题与执行权的必然性有关。民主派忘记了，当选择蜕化为随兴所至的命令时，它便失去了自身的尊严。它不再是正确的选择，也不是杰出的人类的选择。对于已经把慎思重新定义为“决策”的现代政治科学，我们也可以为它设置这一前提。人民要想维护选择的特质，一定要与杰出的人或“显赫的人”（gnorimoi）一起慎思，因为选择意味着对人们发现值得选择的事物的差异给予尊重，尤其是财富的差异，但也包括出身和人品的差异（1289b34—1290a5）。如果民主派选择了使显赫之士成为显赫之士的东西，那么他们岂能把显赫之士贬低到平等的地位？在我们今天，庆幸自己成名却又妒忌“名人”，道理何在呢？
1703378594
1703378595
对选择的权力同样信心十足的寡头派，应当允许人民拒绝命令，从而使他们自己的权利主张局限于事先的议政（probouloi）或护法（nomophulakes）的职责，它们已经存在于一些政体之中，其实是存在于民主政体之中。当亚里士多德建议授予人民拒绝的权力时，他承认了人类说不的精神；此外，虽然没有着力强调，他也承认了命令的必要性，尽管慎思至高无上。允许人民拥有拒绝的权力，也就是承认人类拥有顽强反抗慎思选择之尊严地位的权利。不仅如此，这也是承认自然给人类选择施加限制的权力，因为对慎思而言，自然的一道命令，并不比人类的随兴所至更容易理解。人民所拒绝的事情，和哲学家或科学家所说的事情，自然不会允许它们汇合于命令的政治必然性中。亚里士多德不再区分民主政体和寡头政体，意在把多数提议而少数拒绝的做法颠倒过来（1298b35—1299a1）。这种改革听起来很彻底，其实是中庸的。它暗示着所有的实际政体并不受选择的支配，而是由机遇和必然性所左右，因为它们利用民主派去慎思，利用寡头派去拒绝。但是就慎思的至高无上性而言，这一改革建议寡头派，即有选择能力的人类，必须满足于拥有第一发言权。自然和人性，即民主派，拥有否决权。
1703378596
1703378597
在现代国家，这种否决权被授予执行官，他以人民的名义行使这种权力。假如执行官也被授予定向的权力，而定向被理解为一种执行的职能，我们即可领悟到慎思的至高无上性了，但要比亚里士多德更温和。[95]我们放弃了拥有第一发言权，总是选择我们认为必然的事情，这样一来，我们几乎用命令的至高无上代替了慎思的至高无上。
1703378598
1703378599
官职
1703378600
1703378601
亚里士多德说，同这些事情“相关的”，是涉及到官职（archai，1299a3）的“区分”，它是政体的第二个成分或核心成分。他没有确切说明这种区分是什么，不过我们可以设想，它是使官职保持复数形式（offices）的因素，防止它们服从于一个官职，从而使它有可能成为统治一切的君权。在亚里士多德的图式中，政体的这一成分对应于现代的执行权，但是他的官职缺少现代单一执行官所体现的最高领导人的统一性。它们具有复数形式，这是它们的一个鲜明的事实，对亚里士多德和我们来说都是如此。亚里士多德认为，为了维护同官职“相关的”慎思的至高无上性，复数形式是必要的。
1703378602
1703378603
在讨论的起点上，亚里士多德提到了一种奇怪的可能性，官职既可以是短暂的，也可以是永恒或长久的。就人类的寿限而言，永恒当然是太长久了。不过，我们可以把它理解为同“archē”的另一层含义有关，即初始原则或主导原则。亚里士多德希望保证——这是《政治学》第四卷的特殊任务——人类的统治是自由的，因此它不仅是在给每个人传达自然的必然性或神的愤怒。人们不是处在自然或神灵的统治之下，他们自己的统治仅仅反映着一种支配他们的更伟大的原则。因此如我们所看到的，无论是寡头政体、民主政体还是君主政体，或任何其他政体，它们本身都不是自然的或神的政体。它们都得到自然的支持，所以我们选择这些政体的自由得以保留。他这里所说的“区分”，是指主导原则这个广义上的“archē”和人类的“archai”之间的区分，他必须保留后者的复数形式，以便保护人类的选择不被“archē”所左右。
1703378604
1703378605
相应地，他提出了一个出人意料的问题，哪一类官职应被称为官职，因为政治共同体需要很多首领，他们未必都被当作官员（即统治者）。[96]我们把谁称为统治者，此事关系重大，因为我们的意见反映着我们的自由和自治的能力。亚里士多德说，被当作官职而特别予以讨论的官职，是指定其慎思某些事情、进行裁决和发布命令的官职[97]，尤其是最后一种官职，似乎“更有统治的特点”[98]。发布命令更有统治的特点，是因为在官职和首要原则之间缺少一致性，在这里必须使首要原则与人类的统治保持一定距离。我们再次感到某种发布命令或从事指挥的执行权的可能性。但是，与亚里士多德捍卫身体的自由相一致，他没有提到任何需要执行的法律，他指出，统治者在命令别人时，也是在命令自己（也就是说，他们不是某些事情的执行人，或是他们之外的其他人的执行人）。
1703378606
1703378607
所有的官职构成一种选择的制度，从这个意义上说，它们都是寡头制的。亚里士多德指出，有些官职是某些政体所特有的，比如长老（probouloi），它跟属于人民的执政（boulē）相反，是非民主的。然而他说，肯定也有某种官职，要为人民进行更重要的慎思；长老必然是少数，所以是寡头制的。他向民主派指出，作为自由人，他们是全部事物群体中的少数，为了维护他们的人性，他们必须“预先慎思”（predeliberate），或采纳把他们同（不自由的）自然的其余部分区分开的原则。若想让这些原则（archai）生效，必须使它们在政治官职中得到承认，因为正如他说，在人民无所不管的民主政体中，甚至人民执政委员会的权力也会消失（1299b38）。用我们的话说，民主的立法会议除非提供由少数人组成的官职，例如委员会，让人们在这里利用自己的闲暇进行慎思，否则它就不是慎思的。在我们的官职中，我们把我们的人类特性作为前提并使其发挥作用，即使我们的初始意图是民主的并且我们不坚持人类的优越性。[99]
1703378608
1703378609
关于任命官职的方式，亚里士多德说，应当尝试“从起点”（ex archēs）——也有“从初始原则”的含义——讨论官职的设立。在第四卷中“加以尝试”（亚里士多德没有说能够做到这一点）的起始原则，是人类选择的原则。人类的选择发现自身面对无可选择的事物，从选择的角度看，它们完全是由机遇或运气提供的。亚里士多德从现实的政治实践出发，教导我们说，选择和运气的划分虽然最初令人印象深刻，“对于我们来说是第一位的”，然而它并不是最终的。因为在实践中，我们不仅仅是通过选择而选择了被统治：我们有时是以不同的方式、通过抽签而选择了被统治。正如已经指出的，任何设立的官职都有着抽签的性质，因为在设立这一官职时，我们不知道谁会担任这个官职。然而，对于担任这个官职的人的性格或天性，即官职的“资格”，我们确实有一些设想。这意味着最初像是机遇的事情，在某种可靠的范围内有着可认知的性质。就像统治一切的君王一样，虽然比他更为谦虚，从我们预计到这种可认知性的角度说，我们是能够进行选择的。假如做出理智的努力，一个官职可以是一个明智的选择，是对无法选择的事情所下的一个不错的赌注。例如，美国的立国之父不能选择总统，但是他们可以期待，由于这个官职的性质，会提出某些性格上的有关要求。[100]因此，亚里士多德可以保留选择和运气之间的区分，同时又提出如何才能在一条原则之下把它们结合在一起。
1703378610
1703378611
在接下来对设立官职的讨论中，亚里士多德的论述极为简明扼要。他的论述有着数学的和综合的性质，旨在训练“严肃的立法者”去寻找实际不存在或不普遍的可能性，以及纠正在今天的保守派和自由派中间仍可看到的两种自负态度：假设我们能够选择我们喜欢的任何事情；用机遇提供的东西能够有所作为。亚里士多德提供了三种方式，它们能够使官职成为民主政体的官职（全体进行任命；全体都可以得到任命；抽签方式）或寡头政体的官职（一部分人任命；一部分人被任命；通过选择）。但是在这三种方式的条件下，民主政体和寡头政体已经脱离了可以确定这人或那人是主权者的实际政体，而是存在于一个抽象的政体之中，它仿佛是一个有着完全的选择自由的政治家的舞台。同时，这个抽象的政体，假如它存在的话，显然是一个可以自由地做出民主选择或寡头选择的民主政体。[101]因为寡头政体虽然需要民主因素，但它具有排他性，因此同民主政体具有寡头政体的潜在可能不同，它不可能具有民主的潜在可能。为使所有的可能性得以展现，必须有“某些人”存在于“全体”中间，而不是某些人对抗“全体”。不应以寡头政体的方式让少数人对抗多数人，而是必须评估人类中的“某些人”的多样性。
1703378612
1703378613
因此，假如人类分为一些富人和一些具备优秀品质的人，那么以抽签方式做出的所有任命，都将反映这种分布：这两类人将出现在官职之中。人们从中做出选择的“全体”的天性的等级，支持甚至指导着人类的选择，因为可以预期，某些官职需要某些类型的人。但是，任命者的等级和任命的方式，阻止着自然决定人类的选择。因为，品类不同的“某些人”能够分布或固定在一种政治和社会等级制之中，这种制度极力要限制他们，使他们无法主导政治慎思。也就是说，人类在官职（archai）中的政治等级，阻止着自然的起始原则（archē）被分配给人类的每一个个体，亦即阻止统治。担任官职的人首先是通过确定他们自己的等级，由此把自己视为起始原则，而不是视为自然或神，从而摆脱了来自于上苍的规定性。就自由而言，我们最迫切的需要大概是避免一人统治，如果这个“一人”是通过身体的天性奴役我们的话；这种需要迫使我们对选择和运气进行区分，也迫使我们把它们混合在一起。选择和运气是复数形式的archai，我们既不能把它们混为一谈，也不能让它们保持分离、界线分明。我们若把它们等同起来，便葬送我们的自由；我们无法混合它们，便危及我们的安全。
1703378614
1703378615
亚里士多德更准确地说，差别必须被“联接”（coupled），以便保留两种因素，而不是把它们“混合”，使每个因素失去各自的特质。[102]在官职的“联接”中，必须保证慎思的“加入”。亚里士多德谈到了可以使官职得到任命的“联接”，例如某些人任命某些人，以及全体人任命某些人，如此等等。这种可能性揭示了每一种任命的双重性，因为它们是选择和运气、慎思和既定因素、人类和自然的联接。当人们说明他们的任命时，他们把选择和自然的既定因素联接，由此能够利用自然把“全体”联结到“部分”之中的好处，而不必屈从于自然。
1703378616
[
上一页 ]
[ :1.703378567e+09 ]
[
下一页 ]