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在此后的漫长岁月里，教皇制度继续提出它在公元五世纪第一次宣布、尤其是杰拉西乌斯一世（492—496）的教义中所主张的僭权要求，即世俗统治者是教皇的执行人。当公元800年教皇给查理曼加冕为“罗马皇帝”时，他实际上是用教皇的教义创设了一种职位，后来它被称为神圣罗马帝国皇帝，至少像是个准执行官，甚至有可能不仅如此。[152]在东方，罗马帝国的皇帝没有受到教皇或任何人的册封，使其成为教会的仆人。东方的皇帝被称为神的代理人，并自封为“寡人”（autocrator）。他充当在他自己与神之间进行沟通的人，让东方的教会对他保持服从，由一个君士坦丁堡的教长担任教会首脑。在君士坦丁大帝的统治下，优西比乌斯制定了一种教义，它利用了代表希腊化地区的诸君主提出的绝对专制的主张，并用基督教的任命去改造他们。既然天国中只有一个神和一部法律，那么人间也同样如此；虽然皇帝本人不是神，就像希腊化地区的君王一样，他却是神的惟一代理人。这一论证在公元六世纪由查士丁尼皇帝加以重申并做了改进，他用编纂罗马法典来反对教皇越权，用今天的史学家所说的“皇权教权一体说”（Caesarpapism）[153]，为自己的基督教君权提供正当性。
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在西方，神学政治学的境况与此十分不同。在蛮族入侵之后，教皇看到了在打败罗马人的民族的君主中设立一个罗马皇帝的机会。既然西方不存在对罗马帝国享有合法继承权的君士坦丁，教皇们就要册封一个他们自己的皇帝，所以他不可能成为一个“寡人”；他将是他们的执行人，依靠由他们认可并解释的上帝的恩宠进行统治。这个建立在神恩上的帝国，将取消以亚里士多德的方式建立在优点和奉献精神上的权利要求，全部政治将浸润于这个由高高在上的教皇加冕的模范人物的精神之中。这一计划被设想出来并获得了动力，数百年里教皇们一直努力落实这一方案，虽然结果各异，但有着确定不移的意图。[154]他们从未成功地使皇帝真正成为自己的臣仆，然而他们确实为自己赢得了相当大的独立性，以及在他们高兴的时候或地方干预政治纠纷的权力，这种权力虽然从来没有做到不可战胜，却也从未被颠覆。他们按部就班地取得进展，其标志便是那些伟大的教皇为获得新地盘和附带好处所做的努力。一次这样的尝试是公元八世纪君士坦丁的整体“捐赠”，即所谓的君士坦丁礼物，他怀着皈依基督教的狂热，把自己的整个帝国，无论东方还是西方，统统送给了教皇。[155]于是教皇能够按自己的意愿处置帝国，但这只是暂时的；因为君士坦丁的捐赠虽然是为了行善，是送给圣彼得的继承人的，而教皇的捐赠却是针对个人的，教皇高兴的话，他还可以收回。这种情况体现在教皇设立一个皇帝的加冕仪式之中。假如文件已经形成，也是出于对君士坦丁成为基督徒的意愿以及所有追随他的基督教统治者的慈悲。
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那么，神圣罗马帝国皇帝是执行权的一个例子吗？即便是，它也仅仅对理论上的认知更有意义，尽管存在着普遍有利于皇帝高于教皇、地方君主高于皇帝的权力现实。教权说的基础是教皇索西穆斯在公元420年定下的教皇“不可受到审判”的原则。[156]马基雅维里在评论查理曼的加冕仪式时说：“查理曼断定，作为上帝代理人的教皇，不可受到人的审判。”[157]他重复“审判”这个字眼，意在指出人类审判的不可避免性以及人类掩饰其审判的欲望。在这种情况下，由教皇做出的审判，被教皇享有上帝恩宠的主张所掩盖。在基督教的教义中，享有恩宠的主张，优先于任何权利主张。统治者提出享有恩宠的主张，便不为自己的当选和作为统治者的行为承担责任；他既不是因为自己的优点而成为统治者，也不是因为这些优点而实行良好的统治。他不能以亚里士多德的方式，为自然的赠予和限制承担责任，因为甚至在经过哲学改造的基督教中，恩宠也高于自然，没有人能够滥用恩宠。在教权至上论中，皇帝是教皇的执行人，然而教皇也是执行人，他是基督或上帝的代理人。这就是教皇不能受到审判的原因。但是西方的皇帝能够并且确实以类似于自称上帝代理人的东方皇帝的僭权方式，去回敬教皇。
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享有恩宠的主张和权利主张一样，都会引起争议：你是我的执行人！错，你是我的！不存在解决这种争执的办法，大概除非把它理解为权利之争：教皇的权利来自于他的职能，它类似于皇帝因其职能而得到的相应地位。但是，这一争执的性质后来发生了变化，并且正如我们在亚里士多德那儿看到的，从权利角度对这一争议的任何解决办法，都会导致王权或混合政体，而不是导致执行权。执行权是看得见的和果断的执行的权力，它与教皇的“plenitudo potestatis”（全能的权力）相反，后者必然总是比现实更隐晦，从来不会产生由皇帝替教皇执行的明确无误的决定。这种缺少执行人的情况，反映在马基雅维里所领会到的悖论之中：从基督教造成的政治后果看，它既过于软弱，又过于野蛮。它过于软弱，是因为神的命令干扰了政治的必然性（“你不可杀人”）；它过于野蛮，是因为它超出了政治的必然性（“你不可再侍奉别的神”）。我们将会看到，马基雅维里解决恩宠和权利之争的办法是引入人类之必然性的原则：凡是对于我们必然的事情，既是天意，也是正义的；我的必然性可能与你的必然性相冲突，然而根据必然性原则，我们不应当争论严格必然的事情以外的事情。马基雅维里把必然性引入政治争论，由此消除了责任问题，因为谁也不为能自己所面对的必然性负责。
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但是，就算这种必然性无可避免，马基雅维里为解决神的恩宠和人的权利之争而提出的必然性原则，却不是不可避免的。其实，教皇并不是出于对至高无上的人类必然性的尊重，才要让皇帝成为他的执行人，皇帝也不会以这种论证为自己辩解。神圣罗马帝国的皇帝不是现代执行官，后者的实际行动是要结束一切争执；他是一个神学政治学的执行官，他的享有恩宠的主张从本质上说是有争议的。假如我们把这个皇帝称为执行官，这是因为他是教皇的执行官：或者反过来说更正确？但是，不管现代执行官说些什么，他其实都属于他自己，而不属于别人。
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因此，尽管有基督教的非政治性格，由此造成的政治处境的不确定性，以及基督教世界中的教会和国家之争，但一个显而易见的危险是，人们为他们的世俗争执做出一种神学解释，把他们自己的愤怒理解为神的愤怒。争论者非但没有消除冲突，反而加剧了冲突；他们非但没有平息人类愤怒，反而使其变本加厉，这不是由于模仿更狂热的信仰，而仅仅是因为情不自禁地滥用人类呼唤神灵救助的倾向。
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因此，不能像亚里士多德忽视城邦的神职人员那样，无视基督教会，也不能像他不屑一顾地利用诗化神学那样，把《圣经》打发掉。对政治科学家来说，新的环境使人不可能采取他掩盖——用斯宾诺莎表达可能是永恒的政治问题时所采用的概念来说——神学政治学问题的策略。政治科学必须正视这个问题，而且要提供一种对人类政治的理解力，由此产生一种安全的选择，它不同于有可能被某些政治人滥用的选择，他们能够利用人类的政治，使其变成报复性地执行神的统治。
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驯化君主 四 神学政治学的执行官
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受上帝统治的人怎么能够统治自己呢？这个神学政治学的问题，是中世纪政治学中事关全局的问题，它使主教们在特定的领域里反对国王，并在教皇与他所期待的执行官即皇帝之间的戏剧性冲突中达到顶峰。因此，我们可以在历史和思想的众多场合评价这个问题。不过我们关心的是对事件的解释，并且指出了在亚里士多德那儿不存在对执行权的解释，所以我选出了三位杰出的亚里士多德主义者——托马斯·阿奎那、但丁·阿利吉耶利和帕多瓦的马西利乌斯，看看他们对亚里士多德的体系有哪些补充和调整，以此来讨论神学政治学的执行官的危险。面对同样危险的马基雅维里对这三人都很了解。但是在他们中间，谁也不会建议他把亚里士多德抛在脑后。与人类的统治是在执行神的意志的观点相反，他们试图恢复和调整亚里士多德的使人承担起自我统治责任的统治观。谁也没有产生马基雅维里那样的想法，即把教皇的执行角色转移给根据人类的必然性进行统治的世俗君主，以此来逃避那种责任。
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阿奎那论王权
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托马斯·阿奎那是基督教亚里士多德主义的圭臬。他是亚里士多德的最杰出、最全面并且几乎是最早的基督教解释者。面对政治在基督教教诲中的不确定状态，阿奎那赋予了政治一种它自身的完整性，同时否认它独立于上帝。因此，可以把政治理解为受上帝命令的指引，但不仅是执行这些命令。为了完成这项任务，阿奎那接受了亚里士多德的自然观，它因为十三世纪重新发现了《物理学》而能够加以利用。[158]但是他用这种观念专谈政治，对它重视的程度在亚里士多德本人的思想中是看不到的。
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对亚里士多德来说，自然为了一个目标而运动；自然中无生命和有生命的东西，都具有达到特定目标的内在动力，它们的形态或结构使它们适合于这个目标。事物的自然[本质]也就是它内在地具备的东西。阿奎那把这种亚里士多德的观点与基督教有关自然是被创造物的教义结合在一起，断定上帝是自然的创造者。因此，所有的自然[本质]和人类的智力本质，除了是被创造的，又被视为内在的，或者说是它们应有的本质；它们虽是被创造的，但这并没有使它们成为神的工具或傀儡，因为上帝把它们作为自然中的自然[本质]创造出来，既是为了上帝自己的目的，也是为了它们自身的目的、自然的目的。阿奎那用我们下面就要谈到的两种不同方式——自然法（尤其在《神学大全》中）和他的《论王权》一书中的自然和谐性（natural sociability）——把这种自然的内在特征应用于政治。
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阿奎那在《神学大全》中对自然法的出色讨论，他的一些继承者有大量阐述，但这只是他著作中的514个问题之一。这一讨论发生的背景是对法的一般论述，这种法与恩宠相关，是来自上帝的人类行为的外在原则，它同内在的、固有的或自愿的优秀品质相反。法外在于人类的行为，所以阿奎那对自然法的讨论（Ia IIae 90—108）是与他对正义的品质的讨论（IIa IIae 80）相分离的。[159]这种分离导致了一种法学理论，它使自然法和政治保持一定距离。阿奎那以“自然法”作为起点，指出这种法是为共同利益而做的一种安排，它由“全体”，或它的“某个代理人”，即拥有强制力的“公共人”（public person）加以落实。这个代理人不是执行官，因为后来阿奎那以亚里士多德的方式，在人类法的背景下，把他定义为（Ia IIae 95.4）统治者（gubernans）或政权（regimen）。但是，假如他不是人民的执行官，那么他更不是上帝的执行官。阿奎那的自然法概念的功用似乎恰恰就是为了抵制这种可能性。
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自然法是上帝的外在法的一部分，是人类通过其理性能力而分享的一部分。它也不同于《圣经》所揭示的神法，后者是不借助于外力的人类理性所不可企及的。因此，自然法既非简单地独立于上帝之法，也不是它的执行者。就它是一种法而言，它外在于人，就它是自然的而言，它又是内在的或固有的。自然法允许人类享有自由，但又对它有所限制，从而把我们的自由从反叛上帝的力量转化为既遵守他的法，也符合我们的意志。在阿奎那看来，自然法完全不像今天有人可能认为的那样，或在十六和十七世纪法学家精心编纂的法典中那样，是对自由的否定。为了评价部分地内在于人的自然法的意义，人们必须把它与神的恩宠加以比较，后者是纯粹外在的（虽然它的前提是灵魂中要有某种能够领悟它的因素，Ia IIae 110.1）。阿奎那说，虽然恩宠“比自然更灵验，但是对于人来说，自然更根本，因此也更持久”（Ia IIae 94.6）。
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自然法也不以任何方式决定人法，使其成为自然法的执行者。自然法仅仅是人类行为最一般的原则。不是自然法决定人法，相反，必须用人法来确定自然法（从具体列明的意义上）。这种确定是通过精明的慎思，而不按照某种技艺的固定规则或方法（Ia IIae 57.4；IIa IIae 47.4，15）。人法做出的决定来自于自然法，然而它们不是自然法的一部分，也不具备其普遍性的权威。可以说，各民族的法来自于自然法，就像从原则推导出结论一样。但是，从自然法推导出民法时“遵循着特定的模式，每个城邦据此为自身确定什么东西最为适宜”（Ia IIae 95.4）。在解释人法和神法（神启之法）的关系时，阿奎那没有讨论既然有神法，为何人法仍然必不可少。相反，他说明了神法为何是必不可少的（Ia IIae 91.4）。他给出的理由——人类向往永恒幸福的倾向、人类判断力的不确定性、动机的隐蔽性、惩罚一切错误的不可能性——概括了人法的必然的不完美性。但是如此一来，它们也使人法摆脱了使其模仿、接近或执行神法的要求。
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相应地，阿奎那讨论惩罚和报复的方式，是要阻止在执行上帝的愤怒时滥用惩罚和报复，同时又为人类表达自身的愤怒留出余地。他说，人人都可行赏，但惩罚权只属于法律的仆从（Ia IIae 92.2）。然而，在这种论述中，他并没有引入一个利用这种仆从的惩罚权的广义的执行官。与此相似，在谈到报复问题时，阿奎那同意，它本身不是一种罪恶和有害的行为。相反，报复是自然的，因为消灭有害的人是一种“自然倾向”。他提到圣保罗的警告（《新约·罗马人书》13
:4，KJV，见第三章的引文），用来为“神圣秩序”（IIa IIae 108.1）限制下的正当报复进行辩护。可见，人类的报复既没有被否定，也没有被强加于他们。阿奎那的自然观保护人法的执行免于双重危险：受到压制，或被用来服务于外在于人类的利益。
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在《论王权》这部题献给塞浦路斯国王的未完成著作中[160]，阿奎那没有谈到自然法，而是依靠人的社会性。但是这种社会性不需要任何其他类型的社会，只需要一个为自身而存在的自由社会，不是为别人而存在的奴隶社会。这一区分使阿奎那赞美罗马共和国的优秀品质，它依靠一种反对君王的共和主义精神。他也坚持王权和暴政的区分：人们不能简单地满足于《圣经》中把君王比作牧羊人的说法（《论王权》I.1.12—13；4.35；6.51）。
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亚里士多德在《政治学》第三卷阐述了共同福祉的概念，它来自于民主派提出的论证。他发现，这种论证从本质上说是以最优秀者的王权为根据的。然而，阿奎那是处在不同的历史环境中，这时存在着大量的王权政体，基督教徒也不太愿意提出世俗的政治要求。为了改善王权，他直截了当地从人性本身入手，用共同福祉的概念纠正基督教对自由政治的精神漠不关心的态度。他的论证的顶峰是把君王理解为创建者，他通过建立王国为人们提供了一个新的起点。[161]这个创建者算不上一个创造者，他必须接受和利用已经存在于自然中的事物——他必须按自然的原样接受自然，按上帝已经创造的样子接受上帝的创造物（II.2）。把这个君王视为一个创建者，使我们记住我们对上帝的依赖，但不是像奴隶那样服从他的法。人类是一个“自由人的群体”（I.I.10），人类的自由有其本性作为保障，也就是说，有其特殊类型的不自由作为保障。
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理性从人性中发现并给予支持的一切，是否都与基督教教义的全部要求相一致呢？这是个棘手的问题，它后来成为形而上学和政治学所关注的一个焦点。如何看待人类的不服从呢？它是一种需要像亚里士多德那样加以高贵化的原始的自由意识呢？还是一种需要像《圣经》那样进行压抑的傲慢？阿奎那在这两种做法——它们与马基雅维里为提出自己的执行权观念而设想的政治科学都相去甚远——之间做出了善意的妥协。
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但丁的君主政体
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在托马斯·阿奎那看来，教会和教皇的权威是不容质疑的。在《论王权》中，他建议君王自愿接受教会和教皇。君王必须接受超自然对于自然的优越，或精神对于世俗的优越，阿奎那宣布，君王必须服从神职人员，尤其是神职首脑教皇（II.3）。这种服从也许能用自然的理由加以证明，它是确保王权和暴政之间的区分所必需的。因此，为了使自己成为君王而不是暴君，君王应当自愿接受教会的权力对其权力的限制，因为教会是永恒的精神力量设在俗世的机构。不过阿奎那在这里说得不是十分清楚，无论如何，这种服从教皇的实践含义尚不明确。[162]
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1302年颁布的教皇《唯至圣诏书》（Unam Sanctam），以教皇卜尼法斯八世本人所喜欢的一种明确而极端的方式，使这种含义得到了澄清。我们从中看到了两把剑的教义，它以《路加福音》22：38为根据，基督在这里对他的门徒说，剑是必要的，但两把剑也就够了。[163]它们被解释成信仰之剑和现世之剑，它们都应处于教会的权力范围之内。现世之剑掌握在君王和军人手里，但是按《诏书》的规定，它们的运用必须“得到神职人员的命令和允许”（ad nutum et patientiam sacerdotis）。从这种广义上说，“现世的权威必须服从信仰的力量”。这种说法，不管它的实践意图如何，至少就它的主张而言，似乎超出了教会为了自卫或本着宽松监督的精神而对世俗事务的偶尔干预，它似乎提出了用一把剑实行神权统治的可能性——在这种情况下，限于处罚和征战的政治权力将成为教会的执行者，将按照一个本身不能挥舞真正的刀剑或“强制力量”（vis coactiva）的精神权威的命令，行使这两种工具性的职能。
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针对卜尼法斯八世的这种主张[164]，但丁认为世俗君主和皇帝拥有直接来自上帝而不是来自教会的权威。皇帝的目的是像哲学所教导的那样，保障现世生活的幸福；教会的目的是保障信仰所教导的来世生活的幸福。它们谁都不是对方的下属，也不是在同一个领域中处于平等地位。它们都是在上者，但性质不同。教皇跟人们是为父的关系，皇帝与世人是主子（dominatio）的关系（《论君主政体》III.11）。[165]我们不妨从但丁的主要政治著作《论君主政体》（ca. 1312）看一下，他如何对待他所想到的一个服从教皇的世俗政府的危险。（在《神曲》的诗篇中也可以看到许多政治言论，不过我无法讨论这两部著作之间的关系这个难题。[166]但丁在《神曲》中抨击了教皇，但几乎没有谈到君主政体，而在《论君主政体》中，他对教皇十分恭敬，把君主政体作为自己的主题。）[167]
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