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1703378791 在《论君主政体》中，但丁并没有开门见山地主张，皇帝拥有直接来自于上帝而非其他人，即教皇这个上帝的臣仆或代理人的权威。这是他在第三卷中的第三个命题，它出现在他的另一些讨论之后。他先是在第一卷说明了什么是世俗的君主政体，在第二卷讨论了罗马人民对这种君主政体，即神圣罗马帝国的君主政体，是否提出了正确的要求。我们可以猜测，但丁没有直接讨论这个问题的原因是，他并不想让皇帝摆脱教皇的权威，以便他能认可皇帝按自己的愿望执行上帝之法的要求：简言之，但丁没有为了创造一个现代主权者而攻击教皇，而是在第一卷提出了十一条论证，用来证明世俗的君权，“主宰所有人的惟一的最高统治者”，“对于现世的利益来说是不可缺少的”（I.2）。他没有提到亚里士多德的“pambasileia”[168]，即支配所有人和所有事物的王权政体，而是收集了一些证据，它们形成了一种对亚里士多德的王权政体的解释——一种十分古怪的解释，尽管但丁没有这样说。因为跟亚里士多德本人不同，他假定亚里士多德的王权是可以实现的，可以让一个君主成为全世界的统治者。托马斯·阿奎那在《论王权》中没有提出这样的设想，他不言而喻地认为，他所说的国王和王国，只是众多国王和王国中的一个。但丁则认为，奥古斯都皇帝是实际统治着全世界的世俗君主（在教皇面前，有些事情是他不必解释的，I.16）。在但丁本人的时代，弱小不堪、四面楚歌的神圣罗马帝国皇帝，纵然不是他的论证的范例，却是其受益者。
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1703378793 把亚里士多德的超验王权变为实际王权的后果，显然是背离亚里士多德并对他进行曲解。[169]在《政治学》第三卷，亚里士多德是从城邦的形式入手，展开其更为直截了当的政治论证，而但丁则把城邦的目的作为他的惟一论证的起点，仿佛没有必要讨论形式。[170]此外，亚里士多德把王权当作遥不可及的政体，所以在《政治学》第四卷至第六卷有关落实最佳政体的讨论中，他一一谈及不同的政体，尤其是混合政体。然而，但丁认为，自然的创造者上帝在确定人类的目的的同时，也使这个目的能够通过一种政府形式，即可以使人团结在一起的君主政体，而得到实现。亚里士多德坚持政体的多样性，提出即使在最佳政体中好人也不同于严肃公民的观点（《政治学》1276b36—1277a25）。而但丁在引用亚里士多德时宣称，在最佳政体的统治下，他们并无区别（I.12）。[171]最后，亚里士多德的语气稳重而负责，他的论证从政治言论着手，局限于政治领域。而但丁在更像是物理学或形而上学而不是政治学的证明中，诉诸作为一个整体的自然。虽然他区分出理论科学和实践科学，但他同意实践活动仅仅是理论活动的延伸[172]，这大概是为了回敬卜尼法斯的《唯至圣诏书》（I.3，4）。大体上说，他似乎是个乌托邦主义者；但是考虑到中世纪的背景以及人在自然中的位置和受到神的支配，但丁的《论君主政体》与康德《论永久和平》一文中那种已获凯旋的人本主义理想，是很容易加以区别的。
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1703378795 但丁没有从政治争论入手，而是把包括人类在内的整个自然界的最终目的的原则（principium）作为起点。并且但丁把这一原则等同于现世的君主政体。但是，就像亚里士多德对“统治一切的王权”的惟一“archē”（原则）的讨论一样，在这种自然的法则或原则与人类的法则或原则之间的等同背后，存在着一种基本的不明确性：是人服务于自然的目的，还是自然服务于人的目的？但丁用阿拉伯哲学家和非基督教的亚里士多德主义者阿威罗伊（1126—1198）的“可能的智慧”（possible intellect）这个概念来表达这种不明确性。既然自然为一切事物规定了目的，不会荒废任何事物，所以人肯定也具有与另一些事物不同的目的：这就是“可能的智慧”。人类特有的任务就是实现这种可能的智慧，但丁把它理解为一项政治任务。
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1703378797 但丁把可能的智慧政治化，他采取的方式虽然不同于阿威罗伊[173]和亚里士多德，但它确实是服务于亚里士多德的对自然目的论提出怀疑的意图。我们在亚里士多德那儿看到的不确定性再次出现：当可能的智慧得到实现时，人们是服务于自然的目的，还是让自然服务于他们的目的？假如人仅仅服务于自然的目的，他们必然是自然的奴隶；假如他们服务于自身的目的，他们便不会对他们的自由施加限制。但丁在《论君主政体》第一卷中的论证，和亚里士多德在《政治学》第三卷中的论证一样，穿梭于不可接受的两个极端之间并把它们编织在一起。[174]但丁在这个世界的善（自然之善）和另一个世界的必然性（人类之善）之间保持平衡。结论是自然允许人类达到完美，并暗示着它的面貌，可是并未给它提供保证——其实，自然把它的实现留给我们去完成。因此，自然既没有逼迫人接受一个使其达到完美的高级法的软弱执行人，也没有要求他利用一个强大执行人这种方式或模式，去追求既不受必然性保护也得不到健康倾向鼓励的自身的善。但丁的政治学处于使现代执行官地位暧昧的两个极端之间的自由地带。不应把但丁的君主视为一个执行官，而应把他当作一个“minister omnium”（I.12），即包括人类在内的“万物的臣仆”。他服侍万物时，让人遵守某个完美的标准；他服侍所有的人时，促进他们自治的权利。[175]
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1703378799 在《论君主政体》第二卷，但丁承认自然（或利用自然的上帝）没有为君主的统治提供保证。这种统治必须像罗马人民获得他们的帝国那样去争取。但丁在这里考察的问题是，罗马人民是否以正确或正义（de iure）的方式获得他们的帝国，并由此获得了世俗君主的职位。但是，这个较为狭隘的问题，其实是把第一卷中更广泛的探索，延伸至人类正义的可能性问题。人类的正义是神的命令或自然法的执行者吗？或者，人能够保持对他们十分重要且相关的正义的独特性与自然之间的和谐，而不是简单地服从自然吗？奥古斯丁主张前一种观点，西塞罗主张后一种观点；马基雅维里既拒绝他们两人的观点，也拒绝但丁的观点，提出了第三种回答。
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1703378801 在奥古斯丁看来（《上帝之城》，卷五），罗马帝国漫长的历史表明，尽管有它那些英雄人物的优秀品质，人类的品质是不充分的，仍需要神对今世来生的赏赐。西塞罗认为（《论国家》，卷二），罗马共和国的历史表明，在得到相当的修饰之后，一个民族能够以正义的方式获得并行使它的统治权，因此，不必堕落到犯罪，人类正义（或自然正义）也是可以获得的。但丁对这个事的看法，似乎更接近于西塞罗而不是奥古斯丁（虽然他读不到西塞罗的《论国家》，因为那时尚未发现这本著作）。他放弃了他在第一卷（I.4，14）中所设想的普遍和平的必然性，决心争取正义力量的获胜——然后通过认可战斗成果的正义性，赋予获胜的力量以正义性（II.7—9）。他没有像奥古斯丁那样，让人类的正义服从神圣的天命，而是让神圣的天命得到人类正义的协助——即使正义仅仅意味着在两个君主的争执中，我们人类需要一个获胜者。然而，但丁并没有放弃正义，像马基雅维里那样宣布一种不存在正义的新的品质；在马基雅维里看来，罗马的历史证明了人类的品质的力量，而不是神圣天命的力量，证明了人类正义的软弱无力，而不是它的可获得性。
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1703378803 但丁避免这种马基雅维里式的结论。在《论君主政体》第三卷，他主张皇帝拥有直接来自上帝的权威，不必借助于教皇。他的关键论证（III.8）针对的是《马太福音》的段落（16:19），它授予彼得对“万物”，尤其是——这位教皇的拥护者说——对人类的所有法律和命令加以捆绑和释放（binding and loosing）的权力。但丁断然拒绝这种主张，他解释说，“万物”是分为自然类别的，在看待它们时必须考虑到它们的差异；具体说来，他提醒教皇，人类是一种有意志的动物，他们执著于自身，不思悔改。他们需要一个符合他们的愿望的政府，一个既不蛮横也不奉承的政府。[176]这便是亚里士多德和阿奎那所说的人类的执拗，把这种执拗称为人和自然的分界线，或人和上帝的分界线。
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1703378805 但丁和亚里士多德一样，把皇帝等同于哲学家（III.12，16）。不过但丁没有像人们可能期待的那样，否定教皇的权威。有一段结论性的语言，人们一直以截然相反的方式做出解释：或是为了表达他的不可动摇的基督教信仰，或是一种讥讽式的表面让步。[177]但丁说，恺撒对彼得怀有长子对父亲的敬重（III.15）。假如这是但丁向当时的统治权做出的让步，那么它大概不是表面的让步，而是一种发自肺腑的认识：需要一个传统权威[178]（即父权）使人们始终记住，统治的权威必须来自上面。为了维护人类的自由，这种权威必须具有两重性，即精神的和世俗的（III.16）。[179]但是，把它们归为一个体现在一个人身上的现世权威，丝毫也不能保护人类的自由。《论君主政体》第一卷提出的人与自然统一的必要性，可以用有关人对自然的主宰权的强烈主张加以反驳，但是这将取消但丁在第二卷所阐发的正义的可能性，否定他在第三卷作为主题所讨论的权威的意义。从后来由马基雅维里确立的世俗主义重新看但丁，我们便可以看到但丁的反教权主义的局限性，这是由他本人的解释造成的，而不是因为他不太专一地拒绝变成——用马基雅维里的话说——“十足的恶棍”。[180]
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1703378807 马西利乌斯和作为执行人的统治者
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1703378809 帕多瓦的马西利乌斯的巨著《和平的捍卫者》（1324），几乎把我们带到了通向现代执行权学说的十字路口，因为“执行”和“执行人”在这里第一次成为政治科学的主题。马西利乌斯是最伟大的政治科学家之一，我也打算这样来看待他，即把他看作一个政治科学家。人们通常从历史的角度讨论他，这或是因为他那些令人兴奋的对现代观念的预见，或是因为他对包括后来的新教徒在内的教会改革家的影响。他关于执行的思想，当然也是这些预见之一。但是，只有对它作为政治科学的价值加以考察，才能对它有恰当的评价。如果不加考察，它看起来也许不过是一种运气，一种无意之间撞上的发明，基本上没有什么意义，而且会让我们沾沾自喜地以为，自己的前辈不过是一些稚童。然而，一个像马西利乌斯这样伟大的思想家，当他未能把他的预见贯彻到底而让我们驻足三思时，那种对预见力构成限制的踌躇或拒绝的态度，也给我们留下了深刻的印象。在这种情况下，我们能够对我们现代观念中一些基本要素，同时也对另一些观念占上风的历史时代，有所了解。用流行的话来说，文本把我们引入语境。那么，马西利乌斯为何只是接近于看到现代执行官呢？
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1703378811 马西利乌斯似乎把统治者或所有的政府理解为拥有主权的人民的执行人；他把执行法律的任务置于成功的统治的核心位置。通过反驳错误学说、提出新的真理为世人提供帮助的哲学家，不仅会维护他们国家的和平，大概还能发现他们作为哲学家所追求的智慧。马西利乌斯使我们脱离了亚里士多德深思熟虑地忽略执行官的做法，但是他对自己审慎并且怀着敬意的背离行为做了很有分寸的限制，又回到了亚里士多德的原则，根据这一原则，执行人必须处于从属的位置。
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1703378813 马西利乌斯似乎打破了我们从基督教亚里士多德主义者那儿看到的模式，即依靠自然去对付神学政治学的执行官的危险。他只有两次谈到自然法，然后把它作为一种准自然法（quasi-natural law）谈论（《和平的捍卫者》I.3.4；19.13；另参见I.1.4）。他只在一个地方提到自然正义，他仅在比喻的意义上（transumptive）宣称它是“自然的”（II.12.7）。他所列举的自然正义的例子，仅仅涉及维持社会的最低限度的行为，与我们从阿奎那和但丁的自然正义中看到的最佳社会的人类生活完美性相去甚远。马西利乌斯拒绝这种把自然正义等同于正确理性的更高的视角，因为合乎理性的未必是得到普遍同意的，而得到普遍同意的未必就是合乎理性的（II.12.8）。自然正义必须落实于公民的法律，而无论从最低限度还是从完美的角度看，它都由此失去了它的合理性。当个人在法律不存在或不完善的地方打算进行干预时，他服从的是一种得不到理性和法律保障的准自然法。虽然马西利乌斯对生活和美好生活做出了亚里士多德式的区分，对亚里士多德也多有引用，他却从未提到亚里士多德的人从天性上说是一种政治动物的定义。[181]人在天性上是什么，似乎并没有为我们充分说明人的政治是什么。总之，马西利乌斯——不同于阿奎那和但丁——似乎很少利用人性去指导政治或为其提供基础。
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1703378815 这种差别并不意味着马西利乌斯对教皇的行为或自负表示满意。他是有史以来教皇权力的最坚定的死对头——但丁甚至马基雅维里都不能望其项背。但丁愿意向教皇让步，马基雅维里接受了一个后来成教皇的红衣主教交给他的使命（写作《佛罗伦萨史》）。而马西利乌斯在他的著作中断然声称，那些煽动社会分裂的教皇，就该让他尝尝极刑的滋味（II.28.29）。他们以自己拥有对现世主权者的全权（plenitudo potestatis）这种主张为由，对世俗政治所进行的干预，构成了发动革命的“单一原因”，这是亚里士多德《政治学》第五卷列出的原因中所没有的，因为他对此一无所知。在承认新的环境并对做什么做出判断后，马西利乌斯在人的精明慎思而不是自然法中找到了更多的帮助。他还想促使某些人——皇帝、公民、哲学家甚至神职人员（因为神职人员也是他的读者）——更主动地采取行动，而不是消极地依靠自然去匡扶正义（II.1.2）。他没有用自然法使神法的执行变得温和，而是要通过提升人类法律的地位去完成那项任务。
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1703378817 假如人类的法律不能依靠社会性的自然倾向或政治去激励人们的服从，假如立法者不想为此目的而让人类的法律服从神的法律，那么人类的法律就必须提供它自身的实施能力。马西利乌斯没有求助于哲学家的正义理性或教会的批准，而是转向人民的同意，把它作为“强制性权力”或实施的来源。人民确实不行使这种权力，可是他们通过自己的同意，在政府中设立了这种权力。马西利乌斯把政府称为他们的广义上的“执行者”。
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1703378819 古典时代和中世纪拉丁语中使用的“executio”一词有两层含义，即我们今天所说的“执行”和“惩罚”。托马斯·阿奎那在谈到“executio iustitiae”（执行正义）时，一般是指惩罚的职能。在他看来，正义可以区分出建设性的品质（architectonic virtue）和“virtus executiva et ministrans”（执行人和仆从的品质）。[182]他也用“executivum” 来表示亚里士多德对立法技巧和政治技巧的区分，并且解释说，政治意味着在具体事物中执行立法者的普遍理性。[183]他用“执行”指一些工具性和从属性的现象，它们更多地同臣僚而不是君王有关。
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1703378821 布吕安·梯耶内发现了一个马西利乌斯的同代人、教皇至上论者爱尔维乌斯·纳塔利斯，他认为“执行”是世俗政权代表教皇从事的工作——这正是马西利乌斯所担心的那种执行。[184]阿兰·格维尔特在其论马西利乌斯的名著中，从教皇至上论者罗马的吉莱斯、维特博的詹姆斯、奥古斯丁·特莱弗斯和阿尔瓦鲁斯·佩拉格斯那儿也找到了类似的用法，这些人坚持认为，世俗统治者拥有他们为教皇服务的“secundum executionem”（次级执行）权力，但是不拥有他们自己的“secundum auctoritatem”（次级权威）。[185]马西利乌斯本人讨论——并抨击——了这一区分，因为它来自于圣伯纳德对两把剑之说的错误讨论（II.28.24）。但是，教皇至上者在讨论世俗统治者的代表教皇的执行权时，他们并没有进一步把它划分为立法权和执行权。但丁反对世俗统治者是教皇执行人的观点，坚持把“legis lator”（立法者）和“legis executor”（法律执行者）的角色一起纳入君主的权力（《论君主政体》I.13）。马西利乌斯是把统治者完全理解为人民的执行人的第一人。他没有走得像霍布斯那样远，后者认为这个执行人应当成为他们的代表，但是马西利乌斯已经非常接近于这种观点（《和平的捍卫者》I.15.4）。
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1703378823 与这种执行观的扩展同时出现的还有另一种创见。马西利乌斯强烈暗示说，既然他的教导肯定同“听从和相信谬误的习惯”直接发生冲突（II.1.1），因此他的教导是全新的。相应地，虽然亚里士多德的政治科学只在惟一的一点上存在缺陷，然而马西利乌斯必须彻底纠正它。也就是说，为了阻止教皇的统治，他必须区分统治行为和立法行为——这是人民的职能——把统治行为定义为执行行为。统治的实际原因，即人民设立统治者的原因，压倒了最终的尤其是形式上的原因。人类首先需要一个政府的原因——惩罚犯罪——压倒了政府的目的，政治科学由此而被限制在广义的身体需要上。作为这些需要的基础或保障者，人类的“执行或能动的权力”（II.12.16）把自由的权利作为政府的目的，灵魂的更高要求似乎被弃置于一旁了。
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1703378825 与亚里士多德不同，马西利乌斯既不同意也没有讨论天生奴隶的可能性（II.12.13，14.23；另参见1.9.4，12.4，II.26.13）。既然政府是全体公民的执行人，或是其“更有分量的成分”（这是马西利乌斯的模棱两可的著名用语，I.12.3），所以政府的形式没有表明统治的性质；因为这个更有分量的成分既可以转化为民主政体，也可以转化为寡头政体[186]，人民选举产生的君主政体，可能从本质上更像民治政体而不是君主政体（I.9.5）。政府的形式和本质由此分道扬镳，这似乎有利于现代执行官。所有这些都暗示甚至预示着现代政治科学的基本要素，学者们过于热情地把它归功于马西利乌斯，非常不愿意否定他的可信性。[187]
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1703378827 马西利乌斯本可以开启马基雅维里打算创立的“新范式和新秩序”，然而他没有马基雅维里的意图。马西利乌斯以亚里士多德主义者自况。马西利乌斯说，他对亚里士多德的修正，由于存在着亚里士多德不可能知道的“单一原因”而应给予原谅；马西利乌斯没有公开承认的对亚里士多德的许多歪曲和错误解释，可以被看作有着迎合亚里士多德的意图。马西利乌斯的原始的执行官，归根到底仍然是亚里士多德的王权。
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1703378829 由于教皇的行为和自负，马西利乌斯面对着一个亚里士多德不必面对的任务——建立一个教派。马西利乌斯以其特有的勇敢精神指出，哲学家长于制定一种神法，它为人类立法者无法用合法的证明方式加以确定的善恶规定来世的奖惩。由此创立的教派对于公民的幸福是必不可少的。与亚里士多德相反，马西利乌斯说，思考这些善恶的神职人员—诗人—哲学家（马西利乌斯模糊了他们之间的区别，I.5.11）构成城邦的一部分。[188]亚里士多德能够利用或净化由赫西奥德和毕达哥拉斯创立的教派（既然他了解这种教派现象，I.10.3），而马西利乌斯在自己那个时代，必须阐发一种教会政体的新学说。
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1703378831 我们不是十分清楚，这种新学说仅仅是当时环境下所需要的一种审慎精明的行动，还是像亚里士多德在其独特的环境下能够理所当然地认为的那样，是对任何时代和地方都具有根本性的政治哲学的一部分。[189]马西利乌斯借助于一些阿拉伯哲学家，提出了一种教派学说，它在区分真假教派上几乎完全持中立态度（见I.10.7）。只有一次，即在他第十一次使用这个词时，是从贬义上使用它——用它来指基督教徒。[190]马基雅维里借用了马西利乌斯这种中立的教派学说，它的超然态度实际上是对基督教自称真正信仰这种主张的敌视。在马西利乌斯时代，基督教已经变得声名狼藉，因为神职人员尤其是教皇已经表明，他们是何等不屑于基督教对现世荣华富贵的蔑视。[191]因此，在代表基督教教派解决这个问题时，马西利乌斯站在孤立无援的人类理性或哲学对（基督教）神法或神学的审判席上，成为后者的辩护士。这有可能导致公众对哲学的尊重，代价则是它与神学的结合和混淆。马西利乌斯追随阿威罗伊为哲学辩护，认为它是政治生活的要素，但是哲学研究必须受到限制，要在政治生活的条件下进行。但丁在《论君主政体》中也持这种观点，但他说得直截了当。他表示，哲学对于表达政治生活之最完满和最高的要求来说是必要的，这可以阻止教皇声称享有最高地位，从而只要他喜欢，他可以为自己一个人要求所有其他地位。不过，但丁的策略没有明白无误地否定教皇的干涉权，它也没有理睬神职人员的统治和统治要求的丑恶表现。
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1703378833 在《和平的捍卫者》一书中，马西利乌斯没有直接提到但丁的名字，他采取了一种迂回策略。他发现，对于政治生活中最低限度的必要事务来说，哲学是不可缺少的。[192]像但丁一样，他没有为哲学要求公共地位；他在《和平的捍卫者》中创立教派的做法，可以比作但丁《神曲》中的诗学。马西利乌斯的政治行动是敦促别人采取行动。虽然哲学对于政治生活是必要的，但它不要求以自己的名义指导政治生活。在这一点上，它是作为“自愿贫困”（voluntary poverty）的榜样而发挥作用，这是根本的、原初的基督教教诲（II.12—14），因此也是对目前处于腐败状态的教会的谴责。
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1703378835 如果我们更细致地考察一下马西利乌斯的政治哲学，我们可以看到一种有着双重含义的执行官概念，他既软弱又强大，类似于前面解释过的现代执行官的暧昧地位。阻止马西利乌斯的执行官成为马基雅维里式执行官的因素是，马西利乌斯使他处在法律的约束之下，或——当法律有缺陷而不可能做到这一点时——使他受到优秀品质的制约。他的执行官的暧昧性，不是表现在权力上，而是表现在合法性或人民性上，他仍是一个统治者，而不是一个下属、非法干预者或管理人。但是，必须深入研究一下它同现代执行官的这种相似性，看看究竟有哪些禁忌（如马基雅维里所说）是必须克服的。虽然马基雅维里的作品晚于马西利乌斯两百年，此时现代君主政体已经形成，这两人做出了不同的选择，设计出了不同的安排，但是两人生活于其中的一般政治环境却是相同的。马西利乌斯把这种环境定为“革命的单一原因”，它是由教皇的越权，或更一般地说，是由我们讨论过的宗教或神学政治学纠纷造成的。像马西利乌斯的执行官一样，马基雅维里式的现代执行官的出现，是对宗教纠纷做出的回应。
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1703378837 马西利乌斯有关人民主权的著名论证，提供了一个软弱的执行官，一个执行人民意志的统治者。它的起点是一种有关城邦或政府起源的观点，强调惩罚的必要性。在论述同一个主题时，亚里士多德在《政治学》第一卷谈到了奴隶制和获取、人对自然的依赖以及他为摆脱自然而从事的斗争的困难。但是马西利乌斯回避这些问题[193]，而从实施正义的必要性中寻找政治的起源，例如村落的长者利用某种合理的命令或准自然法对家族罪行的干预（I.3.4）。马西利乌斯明确指出，处于不完美的原始状态中的人，是为了自身而要求惩罚的权力；惩罚不是被视为一种从完美状态堕落之后纠正罪恶的手段（I.3.2；6.5—6）。通过集中讨论惩罚问题，他把人的自由视为理所当然[194]，没有谈到它同自然和人性的关系。他没有像洛克和霍布斯那样宣称，人最初生活在一种完全自由的自然状态之中。[195]
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1703378839 马西利乌斯又回到了人类自由和自然的问题，但他不打算像我们那样用宣言来解决这个问题。虽然人最初是纯朴的，但是随着各种技艺的发展，他们变得更加精明老练，做出种种越规的事，需要更为复杂的惩罚方式。他们不再单纯，有了知识和欲望——可以被区分为内在欲望，即不会导致行动或影响他人的欲望；和变化无常的欲望，即确实影响他人的欲望。这些越规行为迫使城邦建立统治的成分，此外还有一种军人的成分，它们维护城邦的自由不受外人压迫，并以“强制性权力”执行城邦的裁决（I.5.7—8）。通过引入军人，马西利乌斯把执行的职能提升到了亚里士多德所认为的低贱的必要性（见《政治学》卷六）之上，使其成为一种荣耀的职能。因为在《圣经》把惩罚解释为执行神的意志这种背景下，仅仅惩罚作为人类必然现象的犯罪，就能够成为对人类自由的捍卫。
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