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1703378821 布吕安·梯耶内发现了一个马西利乌斯的同代人、教皇至上论者爱尔维乌斯·纳塔利斯，他认为“执行”是世俗政权代表教皇从事的工作——这正是马西利乌斯所担心的那种执行。[184]阿兰·格维尔特在其论马西利乌斯的名著中，从教皇至上论者罗马的吉莱斯、维特博的詹姆斯、奥古斯丁·特莱弗斯和阿尔瓦鲁斯·佩拉格斯那儿也找到了类似的用法，这些人坚持认为，世俗统治者拥有他们为教皇服务的“secundum executionem”（次级执行）权力，但是不拥有他们自己的“secundum auctoritatem”（次级权威）。[185]马西利乌斯本人讨论——并抨击——了这一区分，因为它来自于圣伯纳德对两把剑之说的错误讨论（II.28.24）。但是，教皇至上者在讨论世俗统治者的代表教皇的执行权时，他们并没有进一步把它划分为立法权和执行权。但丁反对世俗统治者是教皇执行人的观点，坚持把“legis lator”（立法者）和“legis executor”（法律执行者）的角色一起纳入君主的权力（《论君主政体》I.13）。马西利乌斯是把统治者完全理解为人民的执行人的第一人。他没有走得像霍布斯那样远，后者认为这个执行人应当成为他们的代表，但是马西利乌斯已经非常接近于这种观点（《和平的捍卫者》I.15.4）。
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1703378823 与这种执行观的扩展同时出现的还有另一种创见。马西利乌斯强烈暗示说，既然他的教导肯定同“听从和相信谬误的习惯”直接发生冲突（II.1.1），因此他的教导是全新的。相应地，虽然亚里士多德的政治科学只在惟一的一点上存在缺陷，然而马西利乌斯必须彻底纠正它。也就是说，为了阻止教皇的统治，他必须区分统治行为和立法行为——这是人民的职能——把统治行为定义为执行行为。统治的实际原因，即人民设立统治者的原因，压倒了最终的尤其是形式上的原因。人类首先需要一个政府的原因——惩罚犯罪——压倒了政府的目的，政治科学由此而被限制在广义的身体需要上。作为这些需要的基础或保障者，人类的“执行或能动的权力”（II.12.16）把自由的权利作为政府的目的，灵魂的更高要求似乎被弃置于一旁了。
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1703378825 与亚里士多德不同，马西利乌斯既不同意也没有讨论天生奴隶的可能性（II.12.13，14.23；另参见1.9.4，12.4，II.26.13）。既然政府是全体公民的执行人，或是其“更有分量的成分”（这是马西利乌斯的模棱两可的著名用语，I.12.3），所以政府的形式没有表明统治的性质；因为这个更有分量的成分既可以转化为民主政体，也可以转化为寡头政体[186]，人民选举产生的君主政体，可能从本质上更像民治政体而不是君主政体（I.9.5）。政府的形式和本质由此分道扬镳，这似乎有利于现代执行官。所有这些都暗示甚至预示着现代政治科学的基本要素，学者们过于热情地把它归功于马西利乌斯，非常不愿意否定他的可信性。[187]
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1703378827 马西利乌斯本可以开启马基雅维里打算创立的“新范式和新秩序”，然而他没有马基雅维里的意图。马西利乌斯以亚里士多德主义者自况。马西利乌斯说，他对亚里士多德的修正，由于存在着亚里士多德不可能知道的“单一原因”而应给予原谅；马西利乌斯没有公开承认的对亚里士多德的许多歪曲和错误解释，可以被看作有着迎合亚里士多德的意图。马西利乌斯的原始的执行官，归根到底仍然是亚里士多德的王权。
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1703378829 由于教皇的行为和自负，马西利乌斯面对着一个亚里士多德不必面对的任务——建立一个教派。马西利乌斯以其特有的勇敢精神指出，哲学家长于制定一种神法，它为人类立法者无法用合法的证明方式加以确定的善恶规定来世的奖惩。由此创立的教派对于公民的幸福是必不可少的。与亚里士多德相反，马西利乌斯说，思考这些善恶的神职人员—诗人—哲学家（马西利乌斯模糊了他们之间的区别，I.5.11）构成城邦的一部分。[188]亚里士多德能够利用或净化由赫西奥德和毕达哥拉斯创立的教派（既然他了解这种教派现象，I.10.3），而马西利乌斯在自己那个时代，必须阐发一种教会政体的新学说。
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1703378831 我们不是十分清楚，这种新学说仅仅是当时环境下所需要的一种审慎精明的行动，还是像亚里士多德在其独特的环境下能够理所当然地认为的那样，是对任何时代和地方都具有根本性的政治哲学的一部分。[189]马西利乌斯借助于一些阿拉伯哲学家，提出了一种教派学说，它在区分真假教派上几乎完全持中立态度（见I.10.7）。只有一次，即在他第十一次使用这个词时，是从贬义上使用它——用它来指基督教徒。[190]马基雅维里借用了马西利乌斯这种中立的教派学说，它的超然态度实际上是对基督教自称真正信仰这种主张的敌视。在马西利乌斯时代，基督教已经变得声名狼藉，因为神职人员尤其是教皇已经表明，他们是何等不屑于基督教对现世荣华富贵的蔑视。[191]因此，在代表基督教教派解决这个问题时，马西利乌斯站在孤立无援的人类理性或哲学对（基督教）神法或神学的审判席上，成为后者的辩护士。这有可能导致公众对哲学的尊重，代价则是它与神学的结合和混淆。马西利乌斯追随阿威罗伊为哲学辩护，认为它是政治生活的要素，但是哲学研究必须受到限制，要在政治生活的条件下进行。但丁在《论君主政体》中也持这种观点，但他说得直截了当。他表示，哲学对于表达政治生活之最完满和最高的要求来说是必要的，这可以阻止教皇声称享有最高地位，从而只要他喜欢，他可以为自己一个人要求所有其他地位。不过，但丁的策略没有明白无误地否定教皇的干涉权，它也没有理睬神职人员的统治和统治要求的丑恶表现。
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1703378833 在《和平的捍卫者》一书中，马西利乌斯没有直接提到但丁的名字，他采取了一种迂回策略。他发现，对于政治生活中最低限度的必要事务来说，哲学是不可缺少的。[192]像但丁一样，他没有为哲学要求公共地位；他在《和平的捍卫者》中创立教派的做法，可以比作但丁《神曲》中的诗学。马西利乌斯的政治行动是敦促别人采取行动。虽然哲学对于政治生活是必要的，但它不要求以自己的名义指导政治生活。在这一点上，它是作为“自愿贫困”（voluntary poverty）的榜样而发挥作用，这是根本的、原初的基督教教诲（II.12—14），因此也是对目前处于腐败状态的教会的谴责。
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1703378835 如果我们更细致地考察一下马西利乌斯的政治哲学，我们可以看到一种有着双重含义的执行官概念，他既软弱又强大，类似于前面解释过的现代执行官的暧昧地位。阻止马西利乌斯的执行官成为马基雅维里式执行官的因素是，马西利乌斯使他处在法律的约束之下，或——当法律有缺陷而不可能做到这一点时——使他受到优秀品质的制约。他的执行官的暧昧性，不是表现在权力上，而是表现在合法性或人民性上，他仍是一个统治者，而不是一个下属、非法干预者或管理人。但是，必须深入研究一下它同现代执行官的这种相似性，看看究竟有哪些禁忌（如马基雅维里所说）是必须克服的。虽然马基雅维里的作品晚于马西利乌斯两百年，此时现代君主政体已经形成，这两人做出了不同的选择，设计出了不同的安排，但是两人生活于其中的一般政治环境却是相同的。马西利乌斯把这种环境定为“革命的单一原因”，它是由教皇的越权，或更一般地说，是由我们讨论过的宗教或神学政治学纠纷造成的。像马西利乌斯的执行官一样，马基雅维里式的现代执行官的出现，是对宗教纠纷做出的回应。
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1703378837 马西利乌斯有关人民主权的著名论证，提供了一个软弱的执行官，一个执行人民意志的统治者。它的起点是一种有关城邦或政府起源的观点，强调惩罚的必要性。在论述同一个主题时，亚里士多德在《政治学》第一卷谈到了奴隶制和获取、人对自然的依赖以及他为摆脱自然而从事的斗争的困难。但是马西利乌斯回避这些问题[193]，而从实施正义的必要性中寻找政治的起源，例如村落的长者利用某种合理的命令或准自然法对家族罪行的干预（I.3.4）。马西利乌斯明确指出，处于不完美的原始状态中的人，是为了自身而要求惩罚的权力；惩罚不是被视为一种从完美状态堕落之后纠正罪恶的手段（I.3.2；6.5—6）。通过集中讨论惩罚问题，他把人的自由视为理所当然[194]，没有谈到它同自然和人性的关系。他没有像洛克和霍布斯那样宣称，人最初生活在一种完全自由的自然状态之中。[195]
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1703378839 马西利乌斯又回到了人类自由和自然的问题，但他不打算像我们那样用宣言来解决这个问题。虽然人最初是纯朴的，但是随着各种技艺的发展，他们变得更加精明老练，做出种种越规的事，需要更为复杂的惩罚方式。他们不再单纯，有了知识和欲望——可以被区分为内在欲望，即不会导致行动或影响他人的欲望；和变化无常的欲望，即确实影响他人的欲望。这些越规行为迫使城邦建立统治的成分，此外还有一种军人的成分，它们维护城邦的自由不受外人压迫，并以“强制性权力”执行城邦的裁决（I.5.7—8）。通过引入军人，马西利乌斯把执行的职能提升到了亚里士多德所认为的低贱的必要性（见《政治学》卷六）之上，使其成为一种荣耀的职能。因为在《圣经》把惩罚解释为执行神的意志这种背景下，仅仅惩罚作为人类必然现象的犯罪，就能够成为对人类自由的捍卫。
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1703378841 然后，虽然仍在讨论惩罚，但赋予了它一种荣耀的含义，马西利乌斯描述了城邦中神职人员的成分，让他们效力于人类自由的事业。他开始讨论哲学家（philosophantes）建立的教派，他显然把他们等同于制造神话的诗人，认为这两种人都是神职人员成分中的导师。他们讲授来世的奖赏，尤其是来世的惩罚，由此影响着公民在现世的幸福，这样便显然把内在的知识和欲望同变化无常的欲望联系起来，并使前者服从于后者。哲学家通过他们有益的教诲，取得了一个从属的位置，成为执行性质的政府的执行人（executives of the executive government）。他们不是创建者的导师，因为在马西利乌斯对城邦起源的解释中，根本没有创建者的一席之地——这再次同亚里士多德相反。[196]
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1703378843 马西利乌斯不谈创立者或创立者—立法者，而是把人民或群体作为决定城邦的政体和政治的人类立法者。亚里士多德认为，政体是政治的基本事实，是人们不可逾越的法律的来源，马西利乌斯却看到了政体的一个深层原因，一个创建统治成分的代理人（I.9）。这个代理人是城邦的实际原因，是使它能够确定最终事业的原因，我们已经知道，这项事业就是（广义的）正义的落实。政体或政府不像亚里士多德所说的那样，它没有自身的实际原因，它不是由神引起的（I.9.2），而是经过人类的选择或同意而产生的。
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1703378845 马西利乌斯然后根据政体是否经选举产生，区分出适宜的政体和病态的政体。[197]他专注于经选举产生的君主政体或实行继承制的君主政体，因为他对评价民主政体，更不用说促进民主政体，不太感兴趣，他更加关心的是确保人类的选择。人类的选择，根据不言自明的原则，需要受到保护，使其不受神法的决定和干涉。马西利乌斯马上又插入一段出人意料的有关法律的讨论，以证明人类的选择必须守法。在随后的一章，他以亚里士多德为根据论证说，既然法律必须不偏不党，既然多数人比一个人或少数人更加不偏不党，所以应当由多数人制定法律。事实上，他选择了亚里士多德对一种政体（民主政体）的统治要求的讨论，制定出了先于统治的选择标准或根据。
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1703378847 民主政体的公正性要求仿佛是完全真实的，所以人们可以忽略这种要求的民主来源和性质，即它的公正性。仿佛不必具体说明何种类型的统治，就可以宣布人类的统治要求。马西利乌斯以其惯有的做法，把亚里士多德的辩证的论证——它提出、批判并深化了一种政体的要求——转化为一种试图取代这种要求的明示的论证。它所要表明的要点是，由人类立法者即公正的多数所制定的法律，其背后除了人类的意志之外没有其他力量，它的实施也没有得到上帝或自然的帮助。那么，到哪儿寻找应予落实的人类意志呢？马西利乌斯接着说道，全体公民（universitas civium）将最好地服从每个公民打算施行于自身的法律（I.12.6—8）。这种对法律公正性的要求太过分了！它是由公民的党派性构成的。马西利乌斯没有采取亚里士多德在这个问题上的保留态度，他即使不等同于霍布斯，也预示着霍布斯。
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1703378849 那些公民，或他们中间有分量的成分，拥有对违规者的潜在的强制权力（potencia coactiva），他们又拥有实际的权力（potestas），也就是说，法律的力量变成了物质的力量。[198]最好的法律是得到最好的服从的法律，为了支持这个非亚里士多德的结论，马西利乌斯引用了我们前面研究过的亚里士多德有关“使法律达到其目的”之必要性的一段话（《政治学》卷六，1322a5）。但是，人类能够保证法律的落实吗？马西利乌斯从亚里士多德那儿援引了一个例子，它对于他错误利用的论证是一种必要的限制。有个叫泰奥庞普的非常精明的君王，他放弃了自己的一部分权力，设立了监督官这个民主的官职。他的妻子说，他留给自己子孙的王国要小于他所得到的王国，他不为此感到羞愧吗？他答道：“一点也不，因为它更长久。”（I.11.8）在马西利乌斯看来，法律的必要性来自于像泰奥庞普那样否定自己的“大量权力”——即教皇所要求的神权统治的范围——的必要性。[199]这种自我否定是对多数意志的适应；它使多数能够对一个人精明地否定自我的意志给予肯定。这种自我否定也暗指这样一种可能性：一个君主庄重地变成经选举产生的君主。在似乎是否定亚里士多德的论证中，这种君主的精明审慎却使我们想到了亚里士多德的王权。
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1703378851 马西利乌斯非常精明地把意志提升到精明审慎之上，结果是在最高立法者与执行的统治者或政体之间的区分（对亚里士多德的政治科学来说它是陌生的，但洛克的政治科学很了解它）。因此，城邦的形式存在于法律之中，而不是存在政体体制的建立之中。形式的存在不是由城邦体制的类型所决定，形式奇怪地脱离了体制。假如我们把马西利乌斯与我们从亚里士多德那儿看到的观点做一比较，结果便是城邦脱离了它的灵魂——马西利乌斯的目的是阻止灵魂的体制决定官职的体制。
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1703378853 在亚里士多德《政治学》第六卷结尾处的论证中，政体的各个成分（慎思的、统治的和判断的成分）变成了灵魂的各个成分，这样它们便反映着人类反抗自然和服从自然这两种需要，以及把这两种对立的需要结合起来这个进一步的需要。但是马西利乌斯对城邦的官职与肉体或灵魂的习惯做了区分（I.6.9）。譬如他说，作为灵魂的习惯，造船的最终理由是船；但是作为城邦的官职，建造房屋的最终理由不是房屋，而是保护身体。其实，城邦的所有官职，包括神职在内，都是以人类行为和欲望的完美为取向，因此从一般的意义上说是以保护身体为取向。[200]
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1703378855 后来，马西利乌斯担心自己可能陷入自相矛盾，他一方面主张人类立法者是所有官职的原因，同时又同意神职是由基督所设（III.15.1—2）。于是他提醒自己别忘了对城邦的官职和灵魂的习惯所做的区分：基督只在灵魂中任命官职，不在城邦中任命官职。然而，又是谁任命了基督呢？既然他是一个人类的教士（II.15.2），他肯定是由一个认为他的教诲对城邦有利的人类立法者任命的。马西利乌斯试图把灵魂或灵魂中服从的成分，从政治中分离出来，因为他担心不这样会给心怀不满、图谋篡权的神职人员提供把柄。与那些声称人们生而“完全自由”的现代作家不同，他没有试图否认在我们的天性中存在着服从的成分。但是政治面对着对更高成分的需求，并且马西利乌斯也承认甚至主张，神职人员是城邦的必要成分。政治的难题在于利用这些神职人员——或一般人中间的更高的天性，马西利乌斯把它同神职人员相提并论——而不是被他们为了自己的统治所利用。
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1703378857 看来，在实践中，只有通过限制和放弃这些更高的天性，比如君王泰奥庞普的例子所示，才能解决这个难题。他（像马西利乌斯所解释的基督一样）愿意对适应其同胞的自由欲望的必要性表示服从；而他们对承认精明审慎的君主的价值的必要性，也必须表示服从。因此，对马西利乌斯来说，只有基于最初的考虑而不是最后的考虑，才能对灵魂的习惯和城邦的官职加以区分。最初这种区分使他不必为暴君和篡权者辩护，然而最终却使他不必求助于打败他们所必需的精明审慎。
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1703378859 我们已经看到，马西利乌斯把意志提升到精明审慎之上，从而使统治者成了一个软弱的执行官，现在我们可以看看相反的情况，即他提升精明审慎的地位，从而设立了一个强大的执行官。马西利乌斯谈到过一个“有着精明审慎倾向”的人类等级，这是自然所提供的城邦官职的物质原因（I.7）。[201]他很少思考人类生而自由，也很少认为人类生而平等。但是，和亚里士多德一样的问题是，政体形式会利用这个自然的人类等级，把他们提拔到官职上吗？马西利乌斯提出了群体中的“有分量的成分”这个含糊不清的概念，没有明确说明应当以数量还是质量为主。他对（可以协助立法者的）自然的蔑视态度，是与他不重视政体形式（立法者在这种形式中利用自然）的态度相对应的。可以说，他的结论只是表达了一种温和的愿望（I.14.4）：如果更优秀的就是更强大的，更强大的就是更优秀的，那该多好！
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1703378861 在确立了作为立法者的群体的主权地位后，马西利乌斯说，执行行为的精明审慎是必要的（I.14.3）。[202]他的执行官的第一个楷模是“执政官西塞罗”，在挫败了喀提林的阴谋后，他未经正当的法律程序，便在狱中处决了阴谋家，因为正确地遵循程序将引发内战。这就是为了维护法律而违反法律的精明审慎。它为西塞罗招来众怒，因为马西利乌斯指出，从此以后监狱便被称为“图利安”了。
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1703378863 与法律全然对立的精明审慎是什么呢？因为在某种局势，即使不是在喀提林造成的局势下，引发内战也许是精明的。正如约翰·吉本斯指出的，正是在需要承担重大责任的环境中，“完美统治者”（I.14的主题）的品质才得以充分展现。但是马西利乌斯和西塞罗一样，希望维护法律；为此他必须维护法律至高无上的地位，压制精明审慎为致力于最美好的事业而需要运用的狡猾与暴力。[203]马西利乌斯的负责执行的统治者是强大的：他把他比作心脏（I.15.5），是动物身上“更高贵更完美的成分”，而不是其他成分的执行者。他接下来用相当长的篇幅（见I.16）讲述了选举制的君主政体，而不是代表制的民主政体，采用了十一条与他的人民主权论不一致的非民主的论证。但是与马基雅维里的执行官不同，马西利乌斯的执行官不是通过表现其令人吃惊的不法行为，来展示或获得他的强大力量。马西利乌斯的政策是尊重法律，尊重人类的法律。假如这种政策是来自于马西利乌斯所面对的动荡状态的单一原因的超出法律的考虑，那么他和西塞罗一样，不仅是个遵守法律的保守派，而且这种政策也符合法律的合理要求——亦即，甚至最精明审慎的人也不应拥有全权。麻烦在于，法律的合理要求并不是完全合理的；所以法律需要来自于它自身以外的支持。
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1703378865 为法律提供支持的法律以外的考虑，是自然正义。假如非法的执行是不必要的（在马基雅维里看来它是必要的），那么在政治中法制肯定有优于不讲法制的地方，即它有着来自于自然的帮助。人是被迫孤立无援地设立自己的执行官，这种说法肯定不符合实际。这种说法使我们认为，马西利乌斯在《和平的捍卫者》第一篇脱离了自然，于是他强调完全来自于人类的惩罚和人类的技艺。在第二篇，马西利乌斯探讨了他在前面略而不论的自然正义。他这种讨论，是发生在基于教会权威的真正基础，针对基督教徒尤其是神职人员的论证中。他在第一篇断定，在任何社会里，只有人类立法者（而不是教皇）拥有强制性的统治权。而在第二篇里，他需要证明这种安排也是神法的结论。在前面的论述中（I.11—13），马西利乌斯已经给自己造成了麻烦，他难以说明自己是在讨论人法还是神法，因为他从一种意义上把法律定义为“教派”（见II.8.5，另参见I.10.3）。在第二篇，马西利乌斯为基督教教派提出一种新的权威学说，用神法否定了整个教会的等级制，这来自于他主张为教会成立一个普世议会——使他闻名于世的“公会议至上论”（conciliarism）（II.6，21）。为了证明自己的观点，他用很大篇幅（II.12—14）讨论了基督及其门徒的“自愿”贫困，并且在这儿提到了自然正义（II.12.7—8）。
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1703378867 可见，马西利乌斯对自然正义的依赖，是发生在他本人对基督教教派进行改革，以便复活并维护其原始意义的背景之下。建议改革是马西利乌斯的一种干预行为，它所遵循的是他所谓的一种支配着友谊和人类社会的义务的准自然法（I.19.13）。这种干预不是一种严格的执行行为，它不同于西塞罗针对喀提林的阴谋所采取的执行[处决]行为，后者是以存在着法律和常设的执行官职为前提的。但是马西利乌斯在提出自己的建议时，引用了西塞罗的一段话，其中说到不对侵害进行反抗就像施加侵害一样不义。
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1703378869 在马西利乌斯看来，西塞罗是在危机中承担责任的哲学家楷模，但是马西利乌斯另有用意。马西利乌斯所说的这个执政官西塞罗有着正常的官职，所以他无法避免不受欢迎的处决所引起的憎恶，无论它多么正义和必要。但是马西利乌斯让享有主权的群体（可以说，是他本人赋予他们主权的）加入其中，他从这个群体本身出发提出他的立法，请求群体同意，请求群体的代表采取行动，这大概是指他的朋友兼庇护人路德维希皇帝（I.1.6）。马西利乌斯知道自己会受到憎恨（II.1.1），但是在他看来，对他本人的憎恨不会波及他要促进其权威的自由政府。
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