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马西利乌斯拒绝官员的责任，他像亚里士多德所说的无形的君王那样行动，他没有强制权，仅仅提供建言，不过他的建议的创立教派的性质，使他有着显赫的谋士地位。在《和平的捍卫者》一书中，他以赞赏的态度引用西塞罗，只有一次除外，他用亚里士多德的权威来反驳西塞罗。西塞罗抨击最伟大的灵魂和最杰出的天才的野心，有可能为一种使这种势力受到制约的等级制君主政体提供辩护，但是亚里士多德也提醒人们说，有胸襟的人想得到伟大的荣誉是有道理的，这表明如果不做出有利于其野心的规定，他便有理由发动叛乱，而选举制的君主政体可以做到这一点。西塞罗理解政治责任，却不理解为了自身利益的先辈（泰奥庞普的例子）和另一些人为了使其实现而沉溺于野心的程度。[204]
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作为哲学家的马西利乌斯不会模仿作为执政官的西塞罗。他的任务是揭示动乱的隐蔽原因，揭露其对手的诡辩。这种原因对于政治家来说并非一目了然，马西利乌斯的任务和但丁的任务一样，就是让其大白于天下。政治家看到教会和国家之间的冲突，可是他们没有从基督教教派的性质中看到它的隐蔽原因，不知道如何对付一种声称蔑视现世的宗教的世俗要求。马西利乌斯将告诉他们如何尊重基督教，同时又不对其统治的要求做出让步；这就是他的一切权威来自人类立法者这种学说的效用。运用同样的办法，他也使基督教教派摆脱了其荒谬的矛盾——既看重世俗荣耀，同时又蔑视它。这个教派的统治的僭妄要求是一种“诡辩”，因为它让人想起那些古代的诡辩家，他们相信只用言辞或“智慧”进行统治，不需要掌握强制性权力。马西利乌斯位于世俗统治者的无知和教会的错觉之间，他建议形成一种和谐的关系，使教会和国家——但不是现在的教会等级体制——能够彼此尊重地生活在一起。
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马西利乌斯以一种十分古怪的复杂方式，提出了他的自愿贫困和自然正义的学说，任何概括都会使其晦涩难懂。不过，如果专注于执行的问题，我们仍可对他的论点和他的意图做出可靠的理解。在贫困中传播福音，是基督及其使徒、他最早的弟子的生活方式。然而马西利乌斯为我们提供了一个“自愿贫困”的一般定义，它并非专门针对基督。它是一种自由的生活方式，因为放弃对于贫困生活来说多余的东西是自愿的。但是马西利乌斯认为贫困或许并不是一种软弱的状态。或许，有待放弃的太多东西，仅仅是牺牲不堪重负的财富，所以做一个“穷人”意味着拥有足够的财富（I.12.26—31；13.17）。无论如何，人不可能放弃一切，人不可能放弃自己的意志，放弃构成自由的天生的“执行和行动的力量”（II.12.16；13.9）。马西利乌斯的与生俱来的自由，可以比作马基雅维里的执行官无法摆脱的自然的必然性，也可以比作洛克的执行官所要对付的自然状态中与生俱来的自由。马西利乌斯的与生俱来的自由，更多地使人想到亚里士多德式的豁达品德（moral virtue of liberality），而不是基督教的仁慈，因为它在实践中更多地是为了自己，而不是为了别人（II.13.13，17，21；14.12，16）。[205]
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既然自愿的贫困不需要放弃一切，甚至不需要放弃充足的物品，所以这种贫困与可以对人或物行使的所有权或主人的权利，没有不一致的地方。然而，基督教的神法要求神职人员放弃对别人的统治。他们是审判者；但是存在着两种性质不同的审判者：一种是有学识的人，另一种是统治者或法律的执行人（II.2.8；5.2）[206]，神职人员仅仅是有学识的人。马西利乌斯引用《新约·罗马人书》中一段至关重要的话：审判者是神的臣仆，是执行其愤怒的复仇者。但是，他虽然同意复仇是必要的，也是《圣经》所允许的，他却否定神职人员是这个意义上的审判者（II.8.6）。作为有学识的人，他们放弃了对别人的统治权：既然统治需要执行的力量，而它只能来自立法者的同意，所以知识并没有使人拥有统治的资格。
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但是马西利乌斯不能也没有就此止步。从“dominium”（支配权）的一种含义上说，所有权（或领主权）是属于知道如何利用一件物品或统治别人的人（II.12.13，21），因为除此之外，还能用什么事情为马西利乌斯对统治危机的干预进行辩护呢？他知道需要做些什么以及如何去做；从这种知识中产生了潜在的责任和统治的要求。马西利乌斯很了解亚里士多德的最优秀者的王权，这个人的杰出品质或知识使他统治所有的人（I.9.4）。[207]可以说，这个人放弃了来自暴力或同意的统治权，但没有放弃来自理性或品质的统治权。然而，虽然放弃了传统的支持，他却依靠上帝或自然的支持，或依靠使求知成为可能的事物之可认知性的支持。这个人“极端贫困”，因为他“完美地运用理性”（II.13.27）；他对荣耀或政治官职没有欲望。但是，他从传统意义上放弃统治权，意味着他在自然基础上要求统治权。在马西利乌斯看来，作为在城邦中传播教义或创建教派之成分的神职人员、哲学家和诗人，由他们对整体的贡献的性质所定，有理由提出统治整体的要求。在这里，充分存在于亚里士多德的王权中的柏拉图式的推理，也存在于马西利乌斯的观点之中。
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在马西利乌斯看来，亚里士多德的王权说的缺点是，教皇可以要求这种权力，而且他也一直在要求这种权力。当然，亚里士多德大体上已经预见到这种缺点（《政治学》1302b15—21），并试图通过其混合政体的研究（《政治学》卷四），把（《政治学》卷三中的）最佳政体引入政治。但是亚里士多德的办法对马西利乌斯来说形同虚设，他必须在现实政治中面对亚里士多德只能想像的“全权”。教皇将宣称“关心普天下的灵魂”，由此使自己成为普天下的君主，使所有人成为他的奴隶（II.23.5—7；26.13，19）。他所谓的基督教放弃世俗统治权是虚假的；这不过是在掩盖自己的暴政计谋，反映着基督教声称放弃的统治欲望（II.12.32）。
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马西利乌斯并非只想着他的故乡意大利面对的这种危险。这种危险在意大利最为明显，但它也蔓延到了每一个国家（I.1.3；II.26.19）。对抗这种危险不能仅仅依靠哲学，或以托马斯·阿奎那的方式赋予哲学智慧以公共地位，因为这种公共地位很容易变成神职人员和教皇的世俗利益。在讨论自愿贫困时，马西利乌斯把这个说法的基督教含义转化为它的哲学含义，使得像他这样的哲学家能够对神职人员行使支配权。但是这种含义的转换仅仅反映着一种可悲的相反可能：把亚里士多德的王权解释成全权。
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于是马西利乌斯寻求哲学和人类自由之间的调和；他在自然正义中发现了它。亚里士多德也在寻找，并有同样的发现——但是马西利乌斯的做法有所不同。对他们来说，麻烦在于政治人需要哲学，但是假如他们利用哲学，他们就有屈服于哲学的危险。在基督教教派的统治下，对哲学的需要最为迫切，这里的人们受到一种现象的迷惑和困扰：那些声称不进行统治的人的统治权。但是，当政治人求助于哲学时，他们不是也必须屈从于那些因为自己的知识而要求统治的人吗？哲学怎么能够尊重无知者的统治要求呢？它怎么能够为被马西利乌斯描绘为人类与生俱来的执行权的自我统治的自由进行辩护呢？
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对此可以回答说，人们会利用说不的自卫手段，反抗更优秀者不由分说对他们的奴役，这是他们的天性，哲学的任务不仅是迎合这种反抗，而且要认可和赞扬它。这就是自马基雅维里以来现代政治哲学的信条。但是，放弃的决心并没有取得知识与自由之间、必然性领域和选择领域之间的调和。既然无法否认知识与统治的关系——马西利乌斯撤回他赞成民主同意的观点，为此提供了充分的证明——那么现代的决心也不会导致统治和自由之间的和谐。相反，它给人留下的印象甚至它所提供的教训是，政治必然是压迫性的，人们无法从自治中找到自由。
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在马西利乌斯看来，自然正义是在哲学家可能获得的知识同政治人在他们内部可以达成的协议之间的一种调和，而不是一种全面的和解。他说，人们同意应当崇拜神明、孝敬父母、养育子女、阻止侵害并从法律上予以禁止，等等（II.12.7）。所有这些事情都取决于人类的立法，然而却被比喻学地称为“自然的”，因为它们是任何地方的人都同意的。我们注意到，除第一条外，所有这些都是建立在相互义务的观念上。但是上帝当然没有因为受到人的崇拜而对人承担义务。甚至对于人人同意的事情，也有立法的必要性，这里所代表的人类自由，是存在于因为神不承担义务而留下的空间中。所以，人类的法律不仅仅是神法的执行者。
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出于对人类立法之传统性质的尊重，马西利乌斯跟阿奎那和但丁相反，也拒绝把自然正义等同于正确的理性（II.12.8）。政治人在反对别人告诉他们何为至善时，他们并不同意哲学家对“理性行动者”（借用我们今天的一个说法）做出的规定。如我们所说，马西利乌斯的例子仅仅是一种最低限度的自然正义。但是这些一致看法是通向正确理性的低级领域（假如不是通向整个高地）的一个途径；它们不仅是与人类的需要和欲望无关的集体非理性。作为达到理性的一个途径，它们使自由变得可以理解：自由人在他们的法律中可以理性地选择什么。既然这些就法律达成的一致是能够预期的，执行它们所需要的暴力的程度也就随之减少。人们是在执行他们自己的法律，这个事实并不意味着它们的实施肯定会为了达到任何任意的目的而受到操纵。要求孝敬父母、养育子女的法律，较之提出相反要求的法律，更易于得到实施——需要付出的精力较少：这是个一目了然的基本事实。马西利乌斯对自愿贫困的讨论包含着他对自然正义的评论，因为自愿贫困的可能性意味着对自然的依赖。我们能够承担自愿的贫困，因为自然没有把我们遗弃于贫穷之中。但是，我们的自然禀性中的很大一部分是我们的自由，所以自然之善没有让我们在自己的事情上无所作为。因此，马西利乌斯在其著作的结尾处说，他已经告诉统治者及其臣民，他们为了维持自己的和平与自由，必须做些什么。
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我们从这些讨论中足以得出结论，马西利乌斯的执行官是经过改头换面的亚里士多德的王权。像亚里士多德的王权一样，这个执行官是一种被分割的王权，但是它更强调人民的同意，这使马西利乌斯先是挑战然后又接受了亚里士多德的政体学说。因为从某种意义上说，王国政体（regnum）遍布于一切温和的政体之中（I.2.2）。马西利乌斯没有像马基雅维里为其君主所做的那样，把执行的力量全部集中到单独一个人身上。马西利乌斯所坚持的统一性（例如保留教会作为国家的一部分）是官职的统一性，不是人格的单一性（I.17.2）。他不愿意专注于人的力量，是源于他对自然的依赖，尽管这只是第一印象。他说，他的权力（potestas）“是上苍赋予我的”（I.19.13），这不是一种传统的表白。他不是上帝或自然的反叛者；他没有像马基雅维里那样抱怨自己命运不济。他不想在现世出人头地，相反，他要为他所赞美的卓越的贫困提供一个至高无上的例子。他既不是国王，也不是君主，而是从王权中分离出来的成分，所以他的政治科学没有提供通则。他是从一个独一无二的原因——教皇的诡辩性的权力要求的危险——起步的，无论他在立法上走得多远，他从未忘记这个独一无二的起点。
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因此，昆廷·斯金纳最近把马西利乌斯解释成公民人本主义者，就像把这位哲学家看作帝国宣传家的陈旧观点一样错误，因为这两种观点都没有严肃地把他当作一个政治哲学家看待。[208]为了严肃地看待他，一定要牢记他的独特性以及他的时代的独特性。不能把这种独特性通则化或普遍化——这是现代政治科学的本质；而应当以一种保留独特性和普遍性的方式，把它们结合在一起。这意味着当环境发生变化时，就需要一个新的马西利乌斯。马西利乌斯没有把他以及他的同类淹没在他所建议的立法中。虽然他的学说是新颖的，但他并没有提出“新范式和新秩序”——即我们今天所说的制度或政制——作为对政治问题永久的解决办法。着手做出这种努力的，是自负的马基雅维里。
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驯化君主 第二部分 发现执行权
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五 马基雅维里和现代执行官
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现代执行官，无论是政治的还是工商业的执行官，都朦朦胧胧地感到他们同马基雅维里有一种令人不舒服的亲缘关系，可是他们很少试图通过阅读马基雅维里的著作，明确或摆脱这种感觉。也许，这位执行官把此项任务彻底委托给了称职的学者。然而大多数学者假定，马基雅维里虽以筹划恶行的哲学家著称于世，他却既不是一个深刻的思想家，也不是一个让我们不舒服的导师。事实上，不管是出于自满、高傲还是挑剔，学者们拒绝这项使命，没有揭示马基雅维里同现代执行官之间这种本能的亲缘感情。假如他们这样做了，他们也许会发现一种明确的亲缘关系，使他们不能不猜想，马基雅维里说不定真是现代执行官的始作俑者。因为两者不仅有着共同的态度和某些技巧；而且马基雅维里是第一位经常把现代含义的“执行”作为一个主题加以使用的政治作家。
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这种现代含义是什么呢？要回答这个问题，可以从马基雅维里对基督教信仰的抨击和他对自然的新理解谈起。马基雅维里抨击基督教时表现出的勇敢，在他那个时代几乎无人能出其右。那时对宗教的批判被认为是对政权的威胁，故而对批判者来说是凶险之举。但是他的抨击的深度和新依据并非一目了然。因为马基雅维里不是哲学家。他的主要著作（大体上写于1513年到1519年）是《君主论》和《论李维》。前者属于由来已久的“帝王宝鉴”的文学传统，可以追溯到色诺芬的《居鲁士的教育》，后者似乎也不是一部哲学著作。《论李维》是对这位罗马史学家的漫谈式的评论，马基雅维里好像是写下了一些互无关联的讨论罗马和现代政治的文章，他的灵感仿佛是杂乱无章地来自于李维的文本。
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这两本书是马基雅维里的主要著作，因为马基雅维里在两书的前言中说，它们记录下了他所知道的一切。然而，他到底知道多少，直到列奥·施特劳斯的《关于马基雅维里的思考》在1958年出版以前，一般读者并不清楚。在此之前，学者们能够看到，所有的现代哲学家都在研读马基雅维里，可是他们并没有推断马基雅维里属于现代哲学家的阵营，并且实际上是他们的首领。施特劳斯证明了他确实是这样一个人。施特劳斯从马基雅维里作为道德和宗教之敌的名声入手，接下来讨论他教人作恶的原因。施特劳斯的发现是对过去那些轻视马基雅维里的学者的公开羞辱，他很难得到他应当享有的欢迎。但是，最近由波科克和斯金纳提出的观点，即马基雅维里是现代共和主义的来源，却多少要归功于施特劳斯关于马基雅维里是个严肃哲学家的论证。[209]
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像亚里士多德、阿奎那、但丁和马西利乌斯（且不提我们没有研究的另一些哲学家）一样，马基雅维里也把“自然”作为一个独立于神启的认知来源。因为人们能够直接接触事物的不同性质，大概还能接触到整个自然，所以对于他们需要知道的一切，他们并不单纯依靠上帝。不过，马基雅维里对自然的理解不同于亚里士多德和亚里士多德主义者。后者假设，自然为人类指明了什么是完美境界。因此在哲学家的自然与基督教的上帝之间达成妥协是可能的。而马基雅维里理解自然的方式，必然使哲学反对基督教的教诲，我将把它同马基雅维里对“执行”的用法联系在一起，阐述他关于“esecuzioni”（执行）和执行官的观点。
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基督教的软弱和基督教的残酷
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尽管已经过去了二百年，发生了种种变化，使历史学家情不自禁地想把现代史的起源定在马基雅维里的时代，但是马基雅维里仍然是从马西利乌斯的起点上路的。他们两人都面对一个神学政治学问题：上帝是否统治人，以及如何统治人。不过马基雅维里没有把自己打扮成一个亚里士多德主义者。他没有把亚里士多德的政治科学作为起点，这与马西利乌斯不同，后者对亚里士多德没有预见到教皇将成为冲突的惟一根源表示谅解。他在《论李维》一开头便提出了“新范式和新秩序”，表现出的求新创业精神堪与新大陆的探索者媲美。这表明他不仅要重新解释或改造传统的亚里士多德式政体。他也不像马西利乌斯那样，满足于颠覆教会的等级制度，把神职人员的权力缩减为新亚里士多德主义秩序中的导师的权力。马基雅维里所要反对的，恰恰就是基督教的教诲，他在写作时表现出的勇气和力量，仍然能够激励一个倦怠的现代读者。
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马基雅维里从马西利乌斯（他是从阿拉伯哲学家那儿借来的）那儿借用了一个对宗教保持中立的教派概念，他似乎也分享着马西利乌斯要做一名哲学家的愿望，要去纠正那个被称为基督教的教派的缺陷。[210]但是，他并未试图根据亚里士多德的王权和自然正义去解释基督教福音中的贫困，以此在亚里士多德的政体中为基督教的教诲找到一片安身之地，也就是说，他没有寻求折中，而是盗用了基督教的教诲，以便不但向君主也向人民说明，如何在现世出人头地。马基雅维里没有满足于对“现在的宗教”（《论李维》I，前言）的某些表面后果发发牢骚，因为他在提到基督教时，粗暴无礼地暗示出他对其永恒性和真实性的怀疑。作为一个反基督教的人，他也不满足于和这样一种宗教妥协，它的优点与缺陷并存，一旦被动摇或毁坏，就有可能被另一种有着更严重缺陷的宗教轻易取代。虽然他对古罗马的宗教赞不绝口，他并没有建议或希望恢复它。马基雅维里不像那些害怕使用“无神论者”名称的人经常给他的称呼那样，是一个“异教徒”。他更不打算像新教徒那样，为了基督教的利益而改革基督教。这些可能性都是折中的办法，马基雅维里始终如一地重复他的建议，不要采用折中的办法。
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