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马西利乌斯非常精明地把意志提升到精明审慎之上，结果是在最高立法者与执行的统治者或政体之间的区分（对亚里士多德的政治科学来说它是陌生的，但洛克的政治科学很了解它）。因此，城邦的形式存在于法律之中，而不是存在政体体制的建立之中。形式的存在不是由城邦体制的类型所决定，形式奇怪地脱离了体制。假如我们把马西利乌斯与我们从亚里士多德那儿看到的观点做一比较，结果便是城邦脱离了它的灵魂——马西利乌斯的目的是阻止灵魂的体制决定官职的体制。
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在亚里士多德《政治学》第六卷结尾处的论证中，政体的各个成分（慎思的、统治的和判断的成分）变成了灵魂的各个成分，这样它们便反映着人类反抗自然和服从自然这两种需要，以及把这两种对立的需要结合起来这个进一步的需要。但是马西利乌斯对城邦的官职与肉体或灵魂的习惯做了区分（I.6.9）。譬如他说，作为灵魂的习惯，造船的最终理由是船；但是作为城邦的官职，建造房屋的最终理由不是房屋，而是保护身体。其实，城邦的所有官职，包括神职在内，都是以人类行为和欲望的完美为取向，因此从一般的意义上说是以保护身体为取向。[200]
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后来，马西利乌斯担心自己可能陷入自相矛盾，他一方面主张人类立法者是所有官职的原因，同时又同意神职是由基督所设（III.15.1—2）。于是他提醒自己别忘了对城邦的官职和灵魂的习惯所做的区分：基督只在灵魂中任命官职，不在城邦中任命官职。然而，又是谁任命了基督呢？既然他是一个人类的教士（II.15.2），他肯定是由一个认为他的教诲对城邦有利的人类立法者任命的。马西利乌斯试图把灵魂或灵魂中服从的成分，从政治中分离出来，因为他担心不这样会给心怀不满、图谋篡权的神职人员提供把柄。与那些声称人们生而“完全自由”的现代作家不同，他没有试图否认在我们的天性中存在着服从的成分。但是政治面对着对更高成分的需求，并且马西利乌斯也承认甚至主张，神职人员是城邦的必要成分。政治的难题在于利用这些神职人员——或一般人中间的更高的天性，马西利乌斯把它同神职人员相提并论——而不是被他们为了自己的统治所利用。
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看来，在实践中，只有通过限制和放弃这些更高的天性，比如君王泰奥庞普的例子所示，才能解决这个难题。他（像马西利乌斯所解释的基督一样）愿意对适应其同胞的自由欲望的必要性表示服从；而他们对承认精明审慎的君主的价值的必要性，也必须表示服从。因此，对马西利乌斯来说，只有基于最初的考虑而不是最后的考虑，才能对灵魂的习惯和城邦的官职加以区分。最初这种区分使他不必为暴君和篡权者辩护，然而最终却使他不必求助于打败他们所必需的精明审慎。
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我们已经看到，马西利乌斯把意志提升到精明审慎之上，从而使统治者成了一个软弱的执行官，现在我们可以看看相反的情况，即他提升精明审慎的地位，从而设立了一个强大的执行官。马西利乌斯谈到过一个“有着精明审慎倾向”的人类等级，这是自然所提供的城邦官职的物质原因（I.7）。[201]他很少思考人类生而自由，也很少认为人类生而平等。但是，和亚里士多德一样的问题是，政体形式会利用这个自然的人类等级，把他们提拔到官职上吗？马西利乌斯提出了群体中的“有分量的成分”这个含糊不清的概念，没有明确说明应当以数量还是质量为主。他对（可以协助立法者的）自然的蔑视态度，是与他不重视政体形式（立法者在这种形式中利用自然）的态度相对应的。可以说，他的结论只是表达了一种温和的愿望（I.14.4）：如果更优秀的就是更强大的，更强大的就是更优秀的，那该多好！
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在确立了作为立法者的群体的主权地位后，马西利乌斯说，执行行为的精明审慎是必要的（I.14.3）。[202]他的执行官的第一个楷模是“执政官西塞罗”，在挫败了喀提林的阴谋后，他未经正当的法律程序，便在狱中处决了阴谋家，因为正确地遵循程序将引发内战。这就是为了维护法律而违反法律的精明审慎。它为西塞罗招来众怒，因为马西利乌斯指出，从此以后监狱便被称为“图利安”了。
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与法律全然对立的精明审慎是什么呢？因为在某种局势，即使不是在喀提林造成的局势下，引发内战也许是精明的。正如约翰·吉本斯指出的，正是在需要承担重大责任的环境中，“完美统治者”（I.14的主题）的品质才得以充分展现。但是马西利乌斯和西塞罗一样，希望维护法律；为此他必须维护法律至高无上的地位，压制精明审慎为致力于最美好的事业而需要运用的狡猾与暴力。[203]马西利乌斯的负责执行的统治者是强大的：他把他比作心脏（I.15.5），是动物身上“更高贵更完美的成分”，而不是其他成分的执行者。他接下来用相当长的篇幅（见I.16）讲述了选举制的君主政体，而不是代表制的民主政体，采用了十一条与他的人民主权论不一致的非民主的论证。但是与马基雅维里的执行官不同，马西利乌斯的执行官不是通过表现其令人吃惊的不法行为，来展示或获得他的强大力量。马西利乌斯的政策是尊重法律，尊重人类的法律。假如这种政策是来自于马西利乌斯所面对的动荡状态的单一原因的超出法律的考虑，那么他和西塞罗一样，不仅是个遵守法律的保守派，而且这种政策也符合法律的合理要求——亦即，甚至最精明审慎的人也不应拥有全权。麻烦在于，法律的合理要求并不是完全合理的；所以法律需要来自于它自身以外的支持。
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为法律提供支持的法律以外的考虑，是自然正义。假如非法的执行是不必要的（在马基雅维里看来它是必要的），那么在政治中法制肯定有优于不讲法制的地方，即它有着来自于自然的帮助。人是被迫孤立无援地设立自己的执行官，这种说法肯定不符合实际。这种说法使我们认为，马西利乌斯在《和平的捍卫者》第一篇脱离了自然，于是他强调完全来自于人类的惩罚和人类的技艺。在第二篇，马西利乌斯探讨了他在前面略而不论的自然正义。他这种讨论，是发生在基于教会权威的真正基础，针对基督教徒尤其是神职人员的论证中。他在第一篇断定，在任何社会里，只有人类立法者（而不是教皇）拥有强制性的统治权。而在第二篇里，他需要证明这种安排也是神法的结论。在前面的论述中（I.11—13），马西利乌斯已经给自己造成了麻烦，他难以说明自己是在讨论人法还是神法，因为他从一种意义上把法律定义为“教派”（见II.8.5，另参见I.10.3）。在第二篇，马西利乌斯为基督教教派提出一种新的权威学说，用神法否定了整个教会的等级制，这来自于他主张为教会成立一个普世议会——使他闻名于世的“公会议至上论”（conciliarism）（II.6，21）。为了证明自己的观点，他用很大篇幅（II.12—14）讨论了基督及其门徒的“自愿”贫困，并且在这儿提到了自然正义（II.12.7—8）。
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可见，马西利乌斯对自然正义的依赖，是发生在他本人对基督教教派进行改革，以便复活并维护其原始意义的背景之下。建议改革是马西利乌斯的一种干预行为，它所遵循的是他所谓的一种支配着友谊和人类社会的义务的准自然法（I.19.13）。这种干预不是一种严格的执行行为，它不同于西塞罗针对喀提林的阴谋所采取的执行[处决]行为，后者是以存在着法律和常设的执行官职为前提的。但是马西利乌斯在提出自己的建议时，引用了西塞罗的一段话，其中说到不对侵害进行反抗就像施加侵害一样不义。
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在马西利乌斯看来，西塞罗是在危机中承担责任的哲学家楷模，但是马西利乌斯另有用意。马西利乌斯所说的这个执政官西塞罗有着正常的官职，所以他无法避免不受欢迎的处决所引起的憎恶，无论它多么正义和必要。但是马西利乌斯让享有主权的群体（可以说，是他本人赋予他们主权的）加入其中，他从这个群体本身出发提出他的立法，请求群体同意，请求群体的代表采取行动，这大概是指他的朋友兼庇护人路德维希皇帝（I.1.6）。马西利乌斯知道自己会受到憎恨（II.1.1），但是在他看来，对他本人的憎恨不会波及他要促进其权威的自由政府。
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马西利乌斯拒绝官员的责任，他像亚里士多德所说的无形的君王那样行动，他没有强制权，仅仅提供建言，不过他的建议的创立教派的性质，使他有着显赫的谋士地位。在《和平的捍卫者》一书中，他以赞赏的态度引用西塞罗，只有一次除外，他用亚里士多德的权威来反驳西塞罗。西塞罗抨击最伟大的灵魂和最杰出的天才的野心，有可能为一种使这种势力受到制约的等级制君主政体提供辩护，但是亚里士多德也提醒人们说，有胸襟的人想得到伟大的荣誉是有道理的，这表明如果不做出有利于其野心的规定，他便有理由发动叛乱，而选举制的君主政体可以做到这一点。西塞罗理解政治责任，却不理解为了自身利益的先辈（泰奥庞普的例子）和另一些人为了使其实现而沉溺于野心的程度。[204]
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作为哲学家的马西利乌斯不会模仿作为执政官的西塞罗。他的任务是揭示动乱的隐蔽原因，揭露其对手的诡辩。这种原因对于政治家来说并非一目了然，马西利乌斯的任务和但丁的任务一样，就是让其大白于天下。政治家看到教会和国家之间的冲突，可是他们没有从基督教教派的性质中看到它的隐蔽原因，不知道如何对付一种声称蔑视现世的宗教的世俗要求。马西利乌斯将告诉他们如何尊重基督教，同时又不对其统治的要求做出让步；这就是他的一切权威来自人类立法者这种学说的效用。运用同样的办法，他也使基督教教派摆脱了其荒谬的矛盾——既看重世俗荣耀，同时又蔑视它。这个教派的统治的僭妄要求是一种“诡辩”，因为它让人想起那些古代的诡辩家，他们相信只用言辞或“智慧”进行统治，不需要掌握强制性权力。马西利乌斯位于世俗统治者的无知和教会的错觉之间，他建议形成一种和谐的关系，使教会和国家——但不是现在的教会等级体制——能够彼此尊重地生活在一起。
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马西利乌斯以一种十分古怪的复杂方式，提出了他的自愿贫困和自然正义的学说，任何概括都会使其晦涩难懂。不过，如果专注于执行的问题，我们仍可对他的论点和他的意图做出可靠的理解。在贫困中传播福音，是基督及其使徒、他最早的弟子的生活方式。然而马西利乌斯为我们提供了一个“自愿贫困”的一般定义，它并非专门针对基督。它是一种自由的生活方式，因为放弃对于贫困生活来说多余的东西是自愿的。但是马西利乌斯认为贫困或许并不是一种软弱的状态。或许，有待放弃的太多东西，仅仅是牺牲不堪重负的财富，所以做一个“穷人”意味着拥有足够的财富（I.12.26—31；13.17）。无论如何，人不可能放弃一切，人不可能放弃自己的意志，放弃构成自由的天生的“执行和行动的力量”（II.12.16；13.9）。马西利乌斯的与生俱来的自由，可以比作马基雅维里的执行官无法摆脱的自然的必然性，也可以比作洛克的执行官所要对付的自然状态中与生俱来的自由。马西利乌斯的与生俱来的自由，更多地使人想到亚里士多德式的豁达品德（moral virtue of liberality），而不是基督教的仁慈，因为它在实践中更多地是为了自己，而不是为了别人（II.13.13，17，21；14.12，16）。[205]
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既然自愿的贫困不需要放弃一切，甚至不需要放弃充足的物品，所以这种贫困与可以对人或物行使的所有权或主人的权利，没有不一致的地方。然而，基督教的神法要求神职人员放弃对别人的统治。他们是审判者；但是存在着两种性质不同的审判者：一种是有学识的人，另一种是统治者或法律的执行人（II.2.8；5.2）[206]，神职人员仅仅是有学识的人。马西利乌斯引用《新约·罗马人书》中一段至关重要的话：审判者是神的臣仆，是执行其愤怒的复仇者。但是，他虽然同意复仇是必要的，也是《圣经》所允许的，他却否定神职人员是这个意义上的审判者（II.8.6）。作为有学识的人，他们放弃了对别人的统治权：既然统治需要执行的力量，而它只能来自立法者的同意，所以知识并没有使人拥有统治的资格。
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但是马西利乌斯不能也没有就此止步。从“dominium”（支配权）的一种含义上说，所有权（或领主权）是属于知道如何利用一件物品或统治别人的人（II.12.13，21），因为除此之外，还能用什么事情为马西利乌斯对统治危机的干预进行辩护呢？他知道需要做些什么以及如何去做；从这种知识中产生了潜在的责任和统治的要求。马西利乌斯很了解亚里士多德的最优秀者的王权，这个人的杰出品质或知识使他统治所有的人（I.9.4）。[207]可以说，这个人放弃了来自暴力或同意的统治权，但没有放弃来自理性或品质的统治权。然而，虽然放弃了传统的支持，他却依靠上帝或自然的支持，或依靠使求知成为可能的事物之可认知性的支持。这个人“极端贫困”，因为他“完美地运用理性”（II.13.27）；他对荣耀或政治官职没有欲望。但是，他从传统意义上放弃统治权，意味着他在自然基础上要求统治权。在马西利乌斯看来，作为在城邦中传播教义或创建教派之成分的神职人员、哲学家和诗人，由他们对整体的贡献的性质所定，有理由提出统治整体的要求。在这里，充分存在于亚里士多德的王权中的柏拉图式的推理，也存在于马西利乌斯的观点之中。
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在马西利乌斯看来，亚里士多德的王权说的缺点是，教皇可以要求这种权力，而且他也一直在要求这种权力。当然，亚里士多德大体上已经预见到这种缺点（《政治学》1302b15—21），并试图通过其混合政体的研究（《政治学》卷四），把（《政治学》卷三中的）最佳政体引入政治。但是亚里士多德的办法对马西利乌斯来说形同虚设，他必须在现实政治中面对亚里士多德只能想像的“全权”。教皇将宣称“关心普天下的灵魂”，由此使自己成为普天下的君主，使所有人成为他的奴隶（II.23.5—7；26.13，19）。他所谓的基督教放弃世俗统治权是虚假的；这不过是在掩盖自己的暴政计谋，反映着基督教声称放弃的统治欲望（II.12.32）。
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马西利乌斯并非只想着他的故乡意大利面对的这种危险。这种危险在意大利最为明显，但它也蔓延到了每一个国家（I.1.3；II.26.19）。对抗这种危险不能仅仅依靠哲学，或以托马斯·阿奎那的方式赋予哲学智慧以公共地位，因为这种公共地位很容易变成神职人员和教皇的世俗利益。在讨论自愿贫困时，马西利乌斯把这个说法的基督教含义转化为它的哲学含义，使得像他这样的哲学家能够对神职人员行使支配权。但是这种含义的转换仅仅反映着一种可悲的相反可能：把亚里士多德的王权解释成全权。
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于是马西利乌斯寻求哲学和人类自由之间的调和；他在自然正义中发现了它。亚里士多德也在寻找，并有同样的发现——但是马西利乌斯的做法有所不同。对他们来说，麻烦在于政治人需要哲学，但是假如他们利用哲学，他们就有屈服于哲学的危险。在基督教教派的统治下，对哲学的需要最为迫切，这里的人们受到一种现象的迷惑和困扰：那些声称不进行统治的人的统治权。但是，当政治人求助于哲学时，他们不是也必须屈从于那些因为自己的知识而要求统治的人吗？哲学怎么能够尊重无知者的统治要求呢？它怎么能够为被马西利乌斯描绘为人类与生俱来的执行权的自我统治的自由进行辩护呢？
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对此可以回答说，人们会利用说不的自卫手段，反抗更优秀者不由分说对他们的奴役，这是他们的天性，哲学的任务不仅是迎合这种反抗，而且要认可和赞扬它。这就是自马基雅维里以来现代政治哲学的信条。但是，放弃的决心并没有取得知识与自由之间、必然性领域和选择领域之间的调和。既然无法否认知识与统治的关系——马西利乌斯撤回他赞成民主同意的观点，为此提供了充分的证明——那么现代的决心也不会导致统治和自由之间的和谐。相反，它给人留下的印象甚至它所提供的教训是，政治必然是压迫性的，人们无法从自治中找到自由。
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在马西利乌斯看来，自然正义是在哲学家可能获得的知识同政治人在他们内部可以达成的协议之间的一种调和，而不是一种全面的和解。他说，人们同意应当崇拜神明、孝敬父母、养育子女、阻止侵害并从法律上予以禁止，等等（II.12.7）。所有这些事情都取决于人类的立法，然而却被比喻学地称为“自然的”，因为它们是任何地方的人都同意的。我们注意到，除第一条外，所有这些都是建立在相互义务的观念上。但是上帝当然没有因为受到人的崇拜而对人承担义务。甚至对于人人同意的事情，也有立法的必要性，这里所代表的人类自由，是存在于因为神不承担义务而留下的空间中。所以，人类的法律不仅仅是神法的执行者。
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出于对人类立法之传统性质的尊重，马西利乌斯跟阿奎那和但丁相反，也拒绝把自然正义等同于正确的理性（II.12.8）。政治人在反对别人告诉他们何为至善时，他们并不同意哲学家对“理性行动者”（借用我们今天的一个说法）做出的规定。如我们所说，马西利乌斯的例子仅仅是一种最低限度的自然正义。但是这些一致看法是通向正确理性的低级领域（假如不是通向整个高地）的一个途径；它们不仅是与人类的需要和欲望无关的集体非理性。作为达到理性的一个途径，它们使自由变得可以理解：自由人在他们的法律中可以理性地选择什么。既然这些就法律达成的一致是能够预期的，执行它们所需要的暴力的程度也就随之减少。人们是在执行他们自己的法律，这个事实并不意味着它们的实施肯定会为了达到任何任意的目的而受到操纵。要求孝敬父母、养育子女的法律，较之提出相反要求的法律，更易于得到实施——需要付出的精力较少：这是个一目了然的基本事实。马西利乌斯对自愿贫困的讨论包含着他对自然正义的评论，因为自愿贫困的可能性意味着对自然的依赖。我们能够承担自愿的贫困，因为自然没有把我们遗弃于贫穷之中。但是，我们的自然禀性中的很大一部分是我们的自由，所以自然之善没有让我们在自己的事情上无所作为。因此，马西利乌斯在其著作的结尾处说，他已经告诉统治者及其臣民，他们为了维持自己的和平与自由，必须做些什么。
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我们从这些讨论中足以得出结论，马西利乌斯的执行官是经过改头换面的亚里士多德的王权。像亚里士多德的王权一样，这个执行官是一种被分割的王权，但是它更强调人民的同意，这使马西利乌斯先是挑战然后又接受了亚里士多德的政体学说。因为从某种意义上说，王国政体（regnum）遍布于一切温和的政体之中（I.2.2）。马西利乌斯没有像马基雅维里为其君主所做的那样，把执行的力量全部集中到单独一个人身上。马西利乌斯所坚持的统一性（例如保留教会作为国家的一部分）是官职的统一性，不是人格的单一性（I.17.2）。他不愿意专注于人的力量，是源于他对自然的依赖，尽管这只是第一印象。他说，他的权力（potestas）“是上苍赋予我的”（I.19.13），这不是一种传统的表白。他不是上帝或自然的反叛者；他没有像马基雅维里那样抱怨自己命运不济。他不想在现世出人头地，相反，他要为他所赞美的卓越的贫困提供一个至高无上的例子。他既不是国王，也不是君主，而是从王权中分离出来的成分，所以他的政治科学没有提供通则。他是从一个独一无二的原因——教皇的诡辩性的权力要求的危险——起步的，无论他在立法上走得多远，他从未忘记这个独一无二的起点。
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因此，昆廷·斯金纳最近把马西利乌斯解释成公民人本主义者，就像把这位哲学家看作帝国宣传家的陈旧观点一样错误，因为这两种观点都没有严肃地把他当作一个政治哲学家看待。[208]为了严肃地看待他，一定要牢记他的独特性以及他的时代的独特性。不能把这种独特性通则化或普遍化——这是现代政治科学的本质；而应当以一种保留独特性和普遍性的方式，把它们结合在一起。这意味着当环境发生变化时，就需要一个新的马西利乌斯。马西利乌斯没有把他以及他的同类淹没在他所建议的立法中。虽然他的学说是新颖的，但他并没有提出“新范式和新秩序”——即我们今天所说的制度或政制——作为对政治问题永久的解决办法。着手做出这种努力的，是自负的马基雅维里。
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