1703378950
从马基雅维里的言论中，可以找到现代执行官的七个要素：对惩罚的政治利用，这要求一个超常的执行人；战争和外交事务优先于和平和国内事务，这大大增加了紧急权力的机会；当统治被理解为代表统治者之外的人的“执行”时，间接统治的好处；通过发现或培养适用于所有政体的统治技巧，侵蚀作为一个整体的各种政体之间的差异；决断的需要，它来自于统治行为以当机立断为最佳的事实；为了令人吃惊而保守秘密的价值；自己承担荣辱的单一执行人即“独自一人”的必要性。这些因素中的每一个都可以同亚里士多德的政治科学加以对照，以便理解马基雅维里的执行官的革命性，而这一切都鲜明地反映在他对“执行”一词[220]的用法中。
1703378951
1703378952
政治惩罚
1703378953
1703378954
在马基雅维里的许多令人难忘的论述中，最让人震惊的莫过于他的如下言论（见《论李维》III.1）：“混合的团体”（mixed bodies），如教派、共和国和王国，需要进行定期的“执行[处决]”——这可以使它们回到自己的起点，从而使它们摆脱腐败。这的确是他关于执行权的最突出的言论；其他言论隐藏在另一些抢眼的陈述的阴影中，没有引起人们的注意或研究。这里的“执行”既是指处死，也是指惩罚违法者。执行是对罪犯的惩罚，然而它之所以得到赞扬，更多地是因为它有“良好效果”，而不是因为它的报复是正确的。
1703378955
1703378956
换言之，对马基雅维里来说，正式的法律受到破坏似乎并不重要，维持程序规则更是无足轻重。即使法律没有被违反，腐败的“秩序”仅仅为了自身的进步，或当它们阻止了自身的进步时，也需要对它们进行更新。其实，是人类的野心和傲慢需要受到限制和管束，而不是让实际的违法行为受到惩罚。马基雅维里甚至认为，如果罗马每十年实行一次重要的执行[处决]，“那么她绝对不会腐败也就成为必然的了”（《论李维》III.1；另参见III.22）。至于罪犯是否总会按他的时间表出现，他没有谨慎地予以怀疑。重要的是让执行[处决]“不同寻常且引人瞩目”。马基雅维里此后再也没有明确提到法律，而是说，“国家发生变化后，无论是由共和而暴政，还是由暴政而共和，对反对当前状态的敌人进行令人难忘的执行[处决]，都是不可缺少的”（《论李维》III.3）。执行可以是合法的，也可以是残暴的，但它必须是令人难忘的。它的“良好效果”是“唤起人们的恐怖和畏惧”（《论李维》III.1），在教派、共和国或王国建立之初，人们了解这种感觉，但它已从记忆中逐渐消退。因此，刑法是为了政治效果而被利用——为何不说滥用呢？这种效果不是可有可无的，好像我们为了法制而放弃它并不会遭受任何重大损失；令人难忘的执行对于拯救政体来说至关重要。
1703378957
1703378958
亚里士多德完全不会同意这种观点。在《尼各马可伦理学》中，他对刑法的正义和分配的正义做了区分，只把后者而不是前者同政治和“政治的正义”联系在一起。讨论不多的刑法的正义，同契约的正义一起，被归类为一种交易（《尼各马可伦理学》1131a2），并认为它对于城邦的政治而言是中立的，或者是这种政治的后果。《政治学》一书对惩罚谈得很少，也没有提到惩罚的官职，因为亚里士多德要使政治摆脱对惩罚性的众神的服从。扩大执行权的真正受益人将主要是神职人员；而他要让这些人服从于能够使人类的选择和慎思居于主导地位的政体的官员。[221]他在自己周围看到一些神权城邦（sacral cities），他不鼓励它们那种进行报复和惩罚的欲望。亚里士多德的反教权主义（anticlericalism），必须通过他的微妙而简洁的修辞，以及他本人所反对的无神论哲学家所归纳出的中庸精神，才能搞清楚。假如在马西利乌斯所面对的十分不同的环境下，教皇是社会分裂的“惟一原因”，亚里士多德那种含蓄的厌恶态度就会变得更加鲜明。
1703378959
1703378960
马基雅维里在反教权主义上轻而易举地胜过了亚里士多德和马西利乌斯，他肯定想把神职人员置于政治控制之下；[222]但是他也认为必须表明或清理报复精神，然后利用畏惧而不是正义来限制它。[223]回到最初的混乱状态所引起的恐惧，由对上帝的畏惧所取代，马基雅维里认为（《论李维》III.1），神职人员利用了这种畏惧，而他们本人却没有这种畏惧：“他们无恶不作，因为他们并不害怕他们既看不到也不相信的惩罚。”令人难忘的执行不仅限制政治活动家的野心和傲慢，而且打消人们对一个出类拔萃的公民的坏性情。马基雅维里所说的维护共和国的自由必不可少的指控权（《论李维》I.7），是以“执行[处决]”作为明确的结果，在做这种事时，切不可借助于“私人”或“外国”的势力——尤其是神职人员召之即来的势力。
1703378961
1703378962
同样，马基雅维里解释说，佛罗伦萨的人民过于仁慈，允许混乱四处蔓延，那是只需寥寥几次残酷的示范性事件即可平息的；因为混乱伤害全体人民，而“出自于一个君主的执行只会伤害一个具体的个人”（《君主论》17）。马基雅维里在这里的教诲是，过分的爱导致残酷；但是具有节约性的单一执行行为，也不应被误认为是正义。即使发生了惩罚很多人的事情，马基雅维里也没有因此而退缩。他称赞罗马共和国的伟大及其“执行的力量”，其中便有在众人中实行“令人恐怖的”十杀一制度（decimation）（《论李维》III.49）。当一大批人应当受到惩罚时，如果只选出少数人进行惩罚——由于他们人数太多，无法全部进行惩罚——这会冤枉受罚的人，怂恿未受罚的人下次再犯错误。但是，如果用随机方式在十人中选出一人予以处决，而这是所有人都应得到的，那么受罚的人只能哀叹自己运气不好，未受罚的人下次也不敢为非作歹了。
1703378963
1703378964
这里的讨论很容易被解释为（或者，假如有人坚持保护马基雅维里的清白，则是被错误地解释为）对基督教原罪教义的一种政治利用，正如令人难忘的执行[处决]可以被视为对基督教救赎论的政治利用一样。[224]看来，马基雅维里首先不是通过接受一种制度的惩罚观来振兴国家，他谴责这种制度“造成了世界的软弱，使它任由恶棍宰割”（《论李维》II.2；参见I.前言）。换言之，现代执行权学说的源头，存在于马基雅维里为了现世的好处和人类的利益，对一种据说一直被用来执行上帝之意志的权力的盗用中。
1703378965
1703378966
在马基雅维里不太为人所知的对话体著作《兵法》中，主要的对话者法伯利齐奥抱怨说，自然不应当赋予他如何复兴和扩张国家的知识，要不然也应当同时赋予他“执行”的禀赋（《兵法》VII，p.367b）。[225]既然自然赋予人们知识，却没有赋予他们权力，人们只好依靠自己，用（按马基雅维里的著名说法）他们自己的双臂去执行。他们不可以坐等上帝或自然的帮助。但他们确实从自然那儿掌握了有关他们自己的天性的知识，包括由基督教教义所发现或错误提供的某些真理，现在是“根据品质”去解释它们（《论李维》II.2）。马基雅维里试图让“这个世界”，即人类，再次强大起来，然而他在这样做时，是向它说明如何服从它自己的天性。
1703378967
1703378968
在执行人类的法律时，不能依靠上帝或自然的帮助，在这些法律的背后不存在自然法或自然正义，所以必须扩张执行权。执行的行为必须摆脱亚里士多德和马西利乌斯要予以保留的对法律的严格服从。我相信，在马基雅维里的主要著作中，“执行”只有一次是和“法律”一起出现，因此是明确地指法律得到了执行（《佛罗伦萨史》VIII.3）。在另一些场合，执行的是另一些事情：“权威”（《佛罗伦萨史》I.16）；“事业”（《佛罗伦萨史》VI.29，VIII.4）；“公务”（《佛罗伦萨史》VI.21）；“设想”（《佛罗伦萨史》VII.34）；“阴谋”（《佛罗伦萨史》VIII.4，5；《论李维》III.6）；“欲望”（《佛罗伦萨史》VIII.26）；“公众的决定”（《佛罗伦萨史》VIII.29；《论李维》I.33）；“重要的事情”（《论李维》I.49）；“所有的事情”（《论李维》II.2）；“这些事情”（《兵法》V，p.331b）；“备战”（《兵法》I，p.274b）；“政策”（《兵法》VII，p.362b）；“罪恶”（《君主论》9）；“命令”（《兵法》VI，p.348a）、“使命”（《佛罗伦萨史》IV.10；《论李维》III.6）。只有最后两种情况，可以称为“执行”的“弱”含义。[226]在许多情况下，没有交待在执行什么——但显然是强有力的执行（尤见《论李维》III.27；《佛罗伦萨史》II.2，25，26，34；III.14，19；VII.6，21，32，34；VIII.36）。此外，我们切不可忘记前面讨论过的引人瞩目的执行，在这里显然不存在法律（《论李维》III.1，3；另见《佛罗伦萨史》II.34；III.19，21；IV.30）。
1703378969
1703378970
总之，这些“执行”[227]的含义是指一个超常的执行官，由于其惩罚的职能，必须从政治上理解他，他不限于贯彻法律。执行的行为确实使法律得到服从，所以从一般意义上说，它们也服从法律。但是，执行法律对于政治目标来说是不够的，法律为了确保自身得到落实，一定要接受非法的帮助。这就是马基雅维里为何不打算像我们追随孟德斯鸠所坚信的那样，让司法职能独立。在马基雅维里看来，像我们现代世界这样让法官和政治家保持距离，使两者的精明都受到了禁锢：法官看不到他们的判决发生了什么作用，政治家也无法左右自己的政策，使其顺利产生预定的效果。
1703378971
1703378972
战争和外交事务的优先性
1703378973
1703378974
一旦执行行为不再明确地服从法律和正义，技巧便成了处置各种紧急事态的一种普遍可用的手段，而不仅是用于实施法律的紧迫时刻。这种紧急状态很容易因国内图谋不轨的野心而发生，也很容易从外交事务的突发性危险中产生，为了应付它们，需要有人代行巨大的权力。亚里士多德的五种类型的王权之一是战争的将领，然而他是一个官员，亚里士多德说，他是根据法律进行统治（《政治学》1285a4，1286a3）。相反，马基雅维里赞扬罗马在紧急状态下，“当弊端在一个国家滋长或不利于国家时”（《论李维》I.33），设立独裁官的做法。这是“把权力交给一个人，他不必征询任何人即可做出决定，不必做出任何请示即可执行他的决定”。[228]马基雅维里否认独裁官的权力有害，或如一般人所说的那样，它是给罗马带来暴政的原因。独裁官不仅在罗马共和国受到外来威胁时非常有益，而且——马基雅维里在这里颠倒了道德基础——在“扩张其帝国”时也十分有益。如我所说，正是马基雅维里，与古代作家对罗马独裁官制度的贬低相反，夸赞这种制度；他最先领悟到了它的现代后裔。[229]
1703378975
1703378976
因此，马基雅维里利用惩罚克服了法律的实施难以接受非正义的必要性这一问题，同样，他也利用外交事务，从讨论任何关心自身事务的国家都会出现的紧急状态，转向对有着帝国野心的国家刻意寻找或作为借口制造出来的紧急状态的讨论（参见《论李维》III.16）。柏拉图的《理想国》和亚里士多德的《政治学》对外交事务只有简单扼要的讨论，而马基雅维里的《论李维》却有一半篇幅讨论外交事务，在《君主论》中，这种讨论的篇幅至少也不相上下。波里比乌斯对外交事务着墨甚多，而且他似乎支持有帝国倾向的罗马共和国。不过，波里比乌斯在比较罗马的帝国主义和斯巴达的中庸精神时，持一种开放的态度，他认为推行帝国主义的人是在做出一种选择，而不是对必然性的反应（VI.50.3）。马基雅维里在引用波里比乌斯时，也做了同样的比较（《论李维》I.2，6），他的结论毫不含糊：由必然性所决定，选择是行不通的，只能支持帝国主义。
1703378977
1703378978
当畏惧取代正义成为政治的基础时，对获取的限制也随之放松，政治科学由此承担起了这样的任务：向君主解释必须如何获取和维持国家，向共和国说明必须如何克服腐败和进行扩张。一定要让政府明白，要像对待臣服的外国人那样对待自己的人民，所用手段虽然未必恶劣，但它不是信任和正义。[230]能够使国家长久生存的引人瞩目的处决，同独裁官执行其扩张国家的决定的权力一起，显示着马基雅维里对政治生存能力的一种新的重视。古典政治科学假设所有的政体是在循环运动，而且注定要灭亡，它根据政体的行为表现，而不是其生存的长短来判断它们——这正是波里比乌斯讨论的要点。马基雅维里放弃了这种循环观，采取一种实用主义观点：国家想必会臣服于治理更佳的邻国，而不会在孤独中忍受它们自身的弊病（《论李维》I.2）。他的新的内部政策为对外政策的优先性提供了正当性（或由后者为它提供正当性），而这两者都要依靠一种扩张性执行权的支持。
1703378979
1703378980
执行是具有普适性的技巧
1703378981
1703378982
定义最佳政体是古典政治科学的主题，然而马基雅维里认为这种政体并不存在。他宣称，根本就不存在构思最佳政体所需要的有关自然正义的知识，甚至在言论中也不存在。因此，政治不能由有关最佳政体的观念来引导。马基雅维里对这种“想像中的共和国和君主国”（《君主论》15）表现出鄙夷不屑的态度，并且他在别处也说，消除人类事务中的任何一种弊端，不可能不带来另一种弊端（《论李维》I.16）。他宣称，他要了解的是实际的政体及其表现，而不是它们在自称最佳政体、自称完美、自称能够促进共同福祉时所使用的言辞。这些说辞为任何政体提供独特的性格；它们一直被古典政治科学所重视，将其当作能够加以提炼而成为判断标准的意见。[231]
1703378983
1703378984
很少谈及政体（在《佛罗伦萨史》中有两处，见II.11，32）的马基雅维里，放弃了古代对六种政体的划分（参见《论李维》I.2），他按照罗马人的传统，采用了共和政体和君主政体的划分（《君主论》1）。可是，在采用这种划分时，他没有接受共和政体和君主政体之间相互以不屑的态度表达出的对立。对于共和主义对“君主称号”和“国王称号”的典型的憎恨态度，以及君主对民治政府变幻无常的表现的鄙夷，他只是轻描淡写（《论李维》I.58，II.2）。他还用“共和国中的君主”（princes in the republic）和“公民的君主政体”（civil principality）这些说法，使这种区分变得模糊不清，这意味着共和国需要君主，君主政体也可以被视为共和国。共和国和君主国具有趋同性，因为对它们的判断不是根据它们有关品质和正义的相互对立的主张，而是遵循一个惟一的标准：这种主张的“实际的真实性”——它们获取荣耀和维护安全的能力。根据这个标准，各种政体的夸大其辞的声明，被归结为它们产生明显的有益效果的能力，而不是被严肃地当作构成最佳政体的可能要素。共和政体和君主政体所提供的好处，不包括生活在共和国中比生活在君主的统治下更荣耀，反之亦然。简言之，在马基雅维里看来，政府的形式从任何意义上说都不是统治的目的。
1703378985
1703378986
因此，马基雅维里虽然谈到共和国中的“优秀品质”和“美德”，他却没有说过“共和主义优秀品质”（republican virtue），按照这种品质，献身于作为一种形式或政体的共和主义，是与共和国的益处有着明确区分的。[232]他确实表现出偏爱共和政体而不是君主政体，然而谨慎地做了限制：共同福祉“假如不是在共和国，是看不到的”（《论李维》II.2）。然而，共和国的共同福祉不会扩及它的邻国，因为被共和国所征服，无异于最严厉的奴役形式，虽然确实不是普遍的形式，因为它是多数对少数的压迫。马基雅维里说，在共和国，一切事情“都是为了它的目的而执行的”，而对于君主最有帮助的事情，经常有害于城邦（《论李维》II.2）。但是，对于这种言论，必须用他的另一种言论加以平衡：他赞扬“更仁慈的”君主切萨雷·博尔吉亚，因为这个人知道如何把自己的执行[处决]局限于“寥寥无几的事例”，这不同于那些意图良好的共和派的佛罗伦萨人，他们的宽宏大量伤害了皮斯托亚的全体人民（《君主论》17）。比政体更重要的是隐藏在政体背后的君主和人民的两种不同的“性情”或“天性”，在共和国和君主国都能看到它们：君主的支配的欲望，和人民不受支配的欲望（《君主论》献辞，9；《论李维》I.5；《佛罗伦萨史》III.1）。成功的统治需要审慎地对待这两种性情，而无论是采用君主政体还是共和政体的形式，都能做到这一点。
1703378987
1703378988
有人也许会说，优势是在共和国一边，因为马基雅维里不是说“共和国比君主国有着更强大的生命力，有着更长久的好运”（《论李维》III.9）吗？这里也没有提到共和国更讲法纪，当然也没有谈论（与《论李维》II.2的言论相反）共同福祉。共和国的生命为何更长久呢？共和国能够受益于多样性的环境，因为它们能够拥有多样化的公民，而不是只有一个君主。但是，假如它们的制度中不包括独裁官的职位或类似的安排，使它们能把执行的责任交给一个具备最符合时机之要求的品质的人，那么由于它们那种人所周知的迟缓的决策（《论李维》I.34），它们的制度（或“秩序”）有可能使它们无法利用这种多样性。独裁官制度既是一种“秩序”，又不是一种“秩序”。马基雅维里先是说，使控告得到执行（这需要一个独裁官或一个类似的人物）是有益的，因为这种执行不必求助于私人或外来势力，即可“正常”发生（《论李维》I.7）。后来他又赞扬罗马共和国建立了独裁官制度，以便在遇到“重大事情”、正常程序将造成拖延（《论李维》I.49）或需要一个人不必征得同意即可做出决定时（《论李维》I.33），能够立刻执行。马基雅维里在这些话中表明，假如不用“反常的范式”对正常的“范式”定期进行更新，共和国的“秩序”就会受到腐化，它的权力就会衰败。反常的范式不会毁灭共和国（《论李维》I.7，34），恰恰相反，它对于它们是必不可少的（《论李维》I.18，II.16），这种范式的登峰造极的表现，便是前面提到的“引人瞩目的、极端的”（《论李维》III.1）和“令人难忘的”执行[处决]（《论李维》III.3）。这需要掌握“不同寻常的权力”（《论李维》III.1），它“不必依靠激励你果断执行[处决]的任何法律”（《论李维》III.1）。可见，正常“秩序”的更新，要依靠不时诉诸反常的“范式”，它使共和国长久，其实是为它提供了永世长存的前景（《论李维》III.22）。
1703378989
1703378990
由此，守法和不法之间的区分——由于这种区分，共和国能够与君主统治的随意性相比较并感到自豪——便被转化为一种从正常到反常的连续体，它允许或要求共和国为了长存而放弃守法。为此，它们自身必须与君主政体相结合；罗马共和国是“无数最优秀的君主”组成的一个连续体（《论李维》I.22）。在马基雅维里看来，它的长久的生命力归功于罗马人把共和政体与确保迅速执行的君主国结合在一起。然而人们也大可以说，君主政体为了能在必要时迅速更换君主，也可以同共和政体结合在一起。
1703378991
1703378992
多亏了执行的必要性，政治的内在机制不是由其外表所决定的。维持公民的忠诚、使其把怨恨指向他们的敌人、使政体相互有别的对立形式，不再构成真正的政治分类。无论马基雅维里对共和政体和君主国的最终评价是什么，他没有挑起共和主义或绝对专制主义的争端。他分析他所发现的政治争论，不认为它们是有关定义最佳政体的主张。甚至在开始分析之前，他就假定政治中的人并不清楚自己在谈论什么。他们公开表达的关切，在他们的言辞中被夸大了，像我们今天的政治科学家经常做的那样，他对这些言辞不屑一顾。亚里士多德的政体，被马基雅维里的非正规的“新范式和新秩序”所取代。
1703378993
1703378994
间接统治
1703378995
1703378996
像摩西一样，当一个政府自称仅仅是个执行人时，内部人便自称是在接受外在权威的命令。但是，既然执行需要一个“果断的执行人”（《论李维》III.1），内在机制将在没有这种命令的情况下由它本身的首创精神所驱动，当它发现有必要时，它会产生令人难忘和震惊的执行。马基雅维里的执行官的统治，不是平时可以看到的政府，它不像亚里士多德的政体那样，政治形式展示其政治性格，政治表象大体上跟政治实质相一致。
1703378997
1703378998
但是，这个执行者并非完全不可见，因为不给人造成印象，进行统治是不可能的，所以它不能总把自己隐藏在另一种权威背后。统治的内在机制必须在不同寻常的时刻现身，此时它是令人难忘的，因为行动是出人预料的——通过震撼人心的执行[处决]，使人们记住他们为何需要政府，假如不服从，他们将得到怎样的统治。只有在这个时刻，政治的实质才与表象相一致。正是在执行的过程中，当原始的畏惧表现为政治的第一驱动力，以及当它走过正常的过程时，政府才表现为人格化的必然性，让人们记住自己的起点。甚至在其最强大、最令人难忘的时刻，政府也是以执行人的角色为人们采取行动。人不像他们在古典政体中被认为的那样，遵照他们所选择和认可的原则进行统治。相反，他们是受着一个君主的统治，他周期性地提醒他们，必然性比原则更强大。因此，良好的效果在政治中比尊重原则更有用。统治的间接性存在于一个事实之中：必须让我们每个人都熟悉这种必然性（见《兵法》VI，p.348a），因为我们通常总是抱着应当如何处理事务的自鸣得意的党派成见。政府既不是统治者的选择，也不是强加于被统治者的，而是向每个人揭示——不是从高处——他身上最强大的东西是什么，而不是向他揭示他最好的一面是什么。“良好效果”有着双重含义，它既指造成良好后果的效果，也指这种效果本身。为了产生这些效果，统治必须具有依靠自身采取行动的暧昧性，虽然说到底它的行动是代表人民的。
1703378999
[
上一页 ]
[ :1.70337895e+09 ]
[
下一页 ]