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马基雅维里提供了一个理由，它后来又变成了两个。他说，“许多人”不适合处理事务，“因为他们不清楚怎样做最好，这是由他们中间的意见分歧造成的”（《论李维》I.9）。所以，任何事情都要依靠一个人的“头脑”，这并不是因为他肯定比众人更聪明，而是因为只存在一种意见要优于存在许多种意见。因此，精明的“制度创建者”如罗慕路斯，竭力大权独揽，尽管他要清除一个更聪明的兄弟——因为马基雅维里没有交待罗慕路斯是否比雷慕斯更聪明。最好是只有一种意见、一个权力，因为，把责任集中于一个人，他的野心便可被用于促进共同福祉。如果他获得成功，他便缔造了一个持久的国家，并赢得了荣誉；倘若他失败了，他能够受到谴责和“指控”（《论李维》I.9），由此消除众人的愤恨；如果他是个举足轻重的人物，这种谴责和指控大概还能发挥一种令人难忘的执行[处决]的作用。马基雅维里有着平民的气质，所以他有时痛骂野心（《论李维》I.37，II.前言），但是他的政治学却利用野心，不受他人野心的限制。荣誉就像畏惧一样，迫使人们意识到自己孤立的个体性，但是它也比正义的集体美德更能促使他们立刻坚定地为共同福祉献身：“为自身荣誉而战的人，都是优秀而可靠的士兵。”（《论李维》I.43；参见III.30，35，40）[235]
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但是，就算放松对野心的道德约束，它能完全脱离智慧吗？这并不是说，有野心的君主必须是审慎精明的君主，但是在马基雅维里看来，审慎精明已经不再是一种有别于聪明的道德品质（《君主论》15；另参见亚里士多德《尼各马可伦理学》1144a24）。难道不是肯定存在着某种不同凡响的审慎精明，给马基雅维里为了野心而对它的腐蚀——他本人的“大精明”（grandi prudenze）——提供了辩护吗？（《论李维》II.26）假如政治登峰造极的表现就是阴谋，而阴谋家又不可能平等，那么在阴谋背后不是必须有一个头脑、一个“罕见的头脑”（《论李维》I.55）、一个免于“头脑混乱”（《论李维》III.6，p.207a）的头脑吗？如我们所知，马基雅维里很清楚这个问题：懂政治的人不能亲自“执行”他的知识（《兵法》VII，p.367b），他只能在自己的知识上做到“单独一人”。
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其实，马基雅维里专心思考的问题，是政治教师和政治家之间的关系。他在《君主论》中说，摩西仅仅是上帝命令他去做的事情的执行人，他在这里所说的上帝，不是一个全能的造物主，而是一个“伟大的导师”（gran precettore）。在《论李维》一书中，他用一章的篇幅讨论了在提出建议时一人跟众人（essere solo）作对的危险（《论李维》III.35；参见《君主论》6，22）；在论阴谋一章的第三十九个事例中，他谈到了柏拉图的两个弟子试图杀死两个暴君的失败（《论李维》III.6，p.208a）。在《佛罗伦萨史》中，他讲述了一位诗人在彼特拉克的激励下，试图成为让罗马摆脱教皇这项光荣事业的“执行人”（《佛罗伦萨史》VI.29）。
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在通过改造道德观和政治“给每个人带来共同利益”（《论李维》I.前言）这项马基雅维里本人的光荣事业中，他不能包办一切。他不能既当导师又当君主。然而，尤其是通过他本人的执行学说，他能够让自己的知识得到执行，由此，遵循他的教诲的君主，就从最深层的意义变成了他的执行官。这种最深层意义的执行，与每个君主想成为“独夫”（uno solo）的需要完全一致，因为马基雅维里给每个君主留出了他为自己赢得荣耀的空间。他们能够成为“果断的”执行人，而不是仅仅成为执行人，他们不必意识到自己是在执行他的知识。其实，他们还是不意识到这一点为好。马基雅维里预见到，他的巨大野心会遮挡我们观察它的视线。[236]正如他在自己的一个实例中所示，即使只有一个人完全清楚阴谋的目标，阴谋也是可以得到执行的（《论李维》III.6，204a—b）。
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可见，马基雅维里的君主不是从古典意义上进行统治。他们不是着手实施一项政策，然后始终如一地贯彻这项政策，这样他们能够对自己的统治原则承担责任。他的君主所要承担的责任，不是在他们的原则的推动下前进，而是受他们的行动效果的约束。他们所得到的荣辱，是因为他们审时度势的成功或他们的操纵技巧。他们要让言辞服从行动，所以他们并不遵守原则，而是声称以遵循事实作为原则。
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马基雅维里和他的执行官都具有某种暧昧性，这是现代执行权观念的基本要素。他们是强大的，因为他使他们摆脱了道德限制，然而他们又是软弱的，因为他们是按照他为他们指定的角色采取行动，在知情人看来，他们只是他的附庸。马基雅维里是强大的，因为他孤身一人策动了整个改革，然而他又是软弱的，因为他要依靠别人或依靠必然性来达到自己的目标。但是，为了成为这样一个人，真正的单独一人——一个凡人中间的神——马基雅维里取消了王权和他的暴政之间的区分。就像亚里士多德的君王一样，马基雅维里的君王是政治哲学家。与亚里士多德的君王不同，由自然的必然性所定，他是一个暴君。
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用后来的自由主义宪政史所提供的尺度来看，马基雅维里似乎走得太远了。他的言论听起来符合现实，可是他的结论似乎过于夸张，所以我们往往无法严肃地看待他。我们更乐于相信，可以保留他的见识，但必须放弃他的极端主义；可以把他的“esecuzione”（执行）观吸收到现代自由主义宪政之中，但是不需要一人大权独揽的暴政，它只会让我们感到惊恐，或只是一种奇谈怪论。马基雅维里可能发现了现代执行权学说，但是在他的极端主义中，他却没有提出“权力”或“权力分立”的学说。按霍布斯的理解，权力学说是要授予主权者——无论他有没有优秀品质——他所要求的一切权力，从而使有优秀品质的君主变得没有必要。而权力分立的学说，则是洛克和孟德斯鸠为了用法律和正式制度去约束君主而提出来的。
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这两种学说虽然接受了马基雅维里的不少道德观，却反对极端的政治结论，因为它把过多的权力交到单独一人手里。不过，对于这两种学说改进了马基雅维里的定理，我们不应过于自信。如果马基雅维里了解了我们的宪政史，他也许不会选择退缩。他也许会指出，我们并没有找到（他所理解的）有优秀品质的君主的替代品，我们的沾沾自喜的民主政体，是由一个“首席执行官”来管理的。他能够宣称，我们把现实和执行权的言论混为一谈了。不过，假如马基雅维里了解我们的极权主义暴政的经验，说不定他也会瑟瑟发抖。
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驯化君主 六 霍布斯和权力的政治科学
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我们在马基雅维里那儿看到了执行官，但没有看到执行权。为了能把执行权理解为共和主义宪政体制中平等而独立的权力之一，必须先发现权力这个概念。这就是霍布斯的工作。他创造了一种抽象的“权力”，使其成为政治科学的核心，至今依然如此。例如，当我们说获得“权力”时，我们用这个词来指一种从各种具体能力（particular capacities）中抽象出来的能力（capacity），我们假设这种权力具有一般性，所以它是单数形式。当我们说，一般而言这人比那人更有权力，而不仅仅是指他做某件具体事情的能力时，我们的意思是，不同的权力累加为更大的权力：这个一般性概念变得可以测量，并且从原则上说是精确的。在霍布斯之前，权力（power）是一个物理学概念[405]，而不是一个政治科学概念；与我们的做法不同，它没有被抽象和一般性地使用。
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霍布斯的原创性，不仅在于抽象化——我们作为科学时代的居民，对此不难理解；还在于他为政治科学想出了抽象化这个观念。但是，他所抽象的东西是什么呢？对此，我们必须对照马基雅维里的更伟大的原创性，来衡量霍布斯的发明。霍布斯利用他的权力科学，对马基雅维里那些事例的丰富但又令人困惑的细节进行了抽象，但是他所保留的信息，却有着深刻的马基雅维里特点——获取的必然性。可以说，霍布斯把这种必然性做了普遍化和道德化的处理，使它成为自我保存的权利。不过，这一创见因为新的表述而光彩照人。霍布斯是马基雅维里所说的首领之一，我将根据他的马基雅维里式的灵感，来介绍他对执行权学说的贡献。
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马基雅维里不赞成他的执行官进行个人报复，不过他确实也不反对这种做法。既然他同意残酷的行为，那么他本来也应当同意一种延伸出来的形式，即他所反对的虔诚的残酷。但是，从政治中消除虔诚的残酷的最佳手段，是允许人们满足个人报复的需要。当虔诚的报复被挪做世俗的用途时，圣战精神便失去了能量，人类的仇恨变成了人的特权，神的愤怒的人格化报复，变成了个人的报复。
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个人报复有两种典型的模式，分别属于两种性情或两种人：君主喜欢战胜对手，人民喜欢看到大人物下场可悲。令人难忘的执行“一举”满足了这两种人。所以马基雅维里认为，执行官存在于执行的行动之中，或者不如说，他就是执行的行动。最先出现的是这种行动，行动是提醒我们记住这个事实所必需的，不然我们就会因为言辞的优先地位而试图生活在软弱和残酷之中。马基雅维里的文风反映着他的立场。他在写作时是利用恶毒行为、亵渎神明的凯旋和讥讽的性情这类事例[237]，而不是具有科学的超然立场的普遍命题。他谈论的是执行，而不是作为一种权力或潜在的、有执行能力但并未实际执行的“执行权”。
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在马基雅维里之后，他所宣扬的执行行为被纳入一种执行权。用经院学派的话来说，行动退化为一种潜能（potentiality）。由于这一变化，这种行动在出现时所引起的惊恐感觉便消失了，因为它们现在通常是可以预见的。“esecuzioni”（执行/处决）现在得到公开正名，成了主权的一个特征，在宪政主义思想家看来，它甚至成了一个独立机构的工作。使这种执行生效所必需的马基雅维里式的精明，变成了一门包含着定义和适用规则的科学。正规的执行由此在现代权力观中得到了定义。其结果是，尽管在这种理解中存在着许多个人之间的分歧，但是马基雅维里允许为个人报复留下出口的观点被动摇了，执行——不管具有何种隐蔽的实质——至少失去了它的马基雅维里式的寡廉鲜耻的外表。
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然而，这并不意味着事情又恢复了原状，即回到了亚里士多德。马基雅维里的执行一旦得到阐述并粉墨登场，它便因其明显的优点而无法放弃了。假如能够尽量减少容忍罪恶的代价，那么把马基雅维里的“良好效果”与后马基雅维里时代的正直结合在一起，似乎是无法抗拒的。但是，为了得出公正的判断，在衡量亚里士多德的使执行权处于服从地位的自然正义时，必须对照霍布斯所说的新的自然权利或自然法，它终于使执行权获得了自身的生命，成为一个独立的机构。因为执行权是通过降低道德标准，即从优秀品质——以及它的种种麻烦——降低到权力（它有着种种便利），才变得符合道德。
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博丹和作为主权者的执行人
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在霍布斯把包括执行在内的全部政治现象理解为权力之前，存在着使执行行为常规化的两种模式。一是博丹的绝对主义政体（absolutism），它让主权者承担执行的责任；二是它的对立面，即霍布斯时代的某些英国作家所说的宪政体制，分立的执行权在这里首次出现。
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让·博丹（1529—1596）是法国的一帮“politiques”（策士）的首领，他们在天主教或新教派别中的对手这样称呼他们，因为他们从政治必然性的角度看待宗教论战。我们也许会更粗鲁地把他们称为“非意识形态分子”（non-ideological）。这些策士被斥为马基雅维里主义者，但是他们否认这种指控，并用批判马基雅维里加以对抗。博丹在他的一本早期著作中曾称赞马基雅维里复兴了古代的政治科学[238]，但是在《共和六书》（Six Books of the Republic，1576）——这是他的主要著作，也是一部包含着论证和事实的惊人大纲——前言中，他特别指责了马基雅维里的亵渎神明和不讲正义，将其称为“甜蜜的毒药”。[239]然后，他用虔诚和正义为国家提供支持这种马基雅维里式的论证，把它们从马基雅维里的失误中拯救了出来。为了证明自己的判断，博丹援引了波里比乌斯——“被视为当时最聪明的politique（策士）”，虽然是个“无神论者”——和柏拉图；他还求助于“伟大的自然神”，这个神是无所不知和完全正义的，但似乎不是全能的。这个神为自己受到的侵害进行报复，通过把统治权交给聪明而有优秀品质的君主，或者说，比所罗门[406]更优秀的人，即交给最少不义、最有专长的君主，使自己永恒的法则得到执行（请留意自然神的人格属性）。
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博丹警告说，君主最好不要像暴君那样行动。他们倘若这样做，他们的臣民就会造反，他们的国家将遭到毁灭。君主必须加以警惕的，是冒犯自己的臣民，而不是冒犯上帝。他们执行上帝的法，不受自称以上帝名义行动的另一些世俗权力（博丹指的是教会）的干涉。因此，博丹把主权者刻画成一个强大的执行人，他的任务不是严格地担任上帝的代理人，而是去做上帝想让他做的事情（《共和六书》I.前言，12—14）。在此，他与马基雅维里所说的摩西没有什么两样，虽说他仅仅是上帝的执行人，但是他运用自己的品质采取行动，他实施自己的设想。人类由此而被上帝授予主权，遵循着与君主可以精明地盗用主权的相同条件。
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然而，博丹的主权者不是马基雅维里的新君主：他既更加极端，又有所不及。较之马基雅维里尊重政治歧见的态度，博丹更加极端，因为他非要提出那个简单而又普遍的主权问题：“一个国家的绝对而永久的权力”（《共和六书》I.8.179）。谁是主权者的问题，必须摆脱一切政治争论，提升到亚里士多德的政治科学严肃看待的党派主张之上。亚里士多德评估这些主张，马基雅维里也在它们背后看到了君主和人民之间的复杂关系，而博丹只想知道谁位于顶端。他不提君主政体和共和政体，只从主权机构这个意义上，讨论原生性的国家（较之马基雅维里，他也从更加非人格的意义上使用“国家”一词）。亚里士多德用“城邦政制”（polity，指政体）这个原生性概念去改进所有的政体，而博丹则把“国家”一词作为首要的政治标签。他说，没有龙骨这种“形式”的船不是船，所以也不存在没有最高权力的国家（《共和六书》I.2.41；参见I.前言，9—10）。[240]亚里士多德也许要搞清楚，哪种类型的船或共和国具有这种形式，马基雅维里也许要知道它是谁的形式，可是对博丹来说，主权的形式就是任何人要它具有的任何样子。它的抽象性是它的首要本质。国家必须是“un seul”（一个独一无二的存在）（VI.4.178），然而它不是马基雅维里的“uno solo”（单独一人）、一个真实而自私的人。与后来的霍布斯不同，博丹没有假设主权者可以是一个虚拟的人（artificial person）。然而他确实试图保留人与主权者的主权之间的区分。[241]虽然他坚持国家的抽象的惟一性（oneness），可是在《国家六论》第二卷里，他确实对国家做了分类，不过相对于主权而言，任何类型都是次要的，正如第一卷所解释的那样，主权不属于任何类别。我们今天能够轻易谈论非人格的国家或主权者，它既没有类型，也不属于任何类型，乃是一项激进的创见的成果，这是由博丹肇其端，又由霍布斯完成的。[242]
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不像马基雅维里的新君主那样激进的，是博丹的主权者的法制（legality）。[243]正是它的抽象性，允许并要求从马基雅维里对个人武力的依靠，退而依靠法律的普遍权威。但是法律的普遍性不是在任何实际的法律中发现的（虽然博丹在讨论基督教十诫的具体律法时遇到了困难。见I.8.214，221—22）。只有当主权的主要特征是立法权，即制定法律的权力时，主权才能够成为法律上的主权（I.10.306）。对亚里士多德来说，慎思是主权之所在，而在博丹看来，立法才是主权之所在。博丹不时攻击亚里士多德，所以谁也不会误认为他是亚里士多德主义者；[244]他尤其批评亚里士多德把主权置于慎思这种十分不确定的因素之中（III.2.46；3.73）。如果非要一个慎思的人，那么立法权肯定无所归属。更安全更可靠的做法是找到一个发号施令的人。因此，法律就是命令，命令不仅是法律的必要特征（正如阿奎那所说，法律必须有人颁布），而且是定义它的充足条件，不必考虑被引入立法的慎思或理性的水平。不言而喻，主权者在发布命令时必须拥有武装：“主宰军队者即国家的主人”（IV.1.30）。可见，马基雅维里所说的武装相对于法律的优先性，与其说被颠倒了过来，不如说被掩盖了。
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我们的现代法治肯定立法权至高无上。为了使法治区别于武力统治，我们不像古典政治科学那样，主张法律是理性的或习惯的，或两者兼而有之。我们放弃了这些特性，是因为它们含糊不清，或是能够造成麻烦。但是为了避免让马基雅维里所建议的暴力和欺诈来统治我们，我们诉诸权力的概念，它或者是主权，或者是一个主权实体内的宪政主义竞争者。博丹尚不能算是一个研究完整意义上的权力的学问家——我们仍有待于从霍布斯那儿理解这种权力——但是他以人类主权的学说为这种理论家奠定了基础，这种主权是由上帝授予的，或者说，它可能是由上帝授予的，也可能是从上帝那儿拿来的。博丹不像霍布斯那样看重理论，他既不是经院派人士，也不敌视法律人（I.前言，17—18）。作为一名“策士”，他用君主的语言跟他们交谈，他用具体的事例，而不是十全十美的三段论。此外，博丹还在一本过于冗长、忙碌的政治家无暇阅读的著作中，把政治家的推理方式介绍给了学者和法律人士，规劝他们别再用自己的专业活动点燃宗教热情。
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假如主权者是一个强大的执行官，他的立法是在执行上帝的法或自然法，那么他的官员就是软弱的执行人，必须服从他的命令。马基雅维里的秩序是由不同寻常的范式赋予活力，这种范式使上帝的律法不能阻碍品质优秀的君主，而博丹则要建立主权者对包括学院（是指教会？III.7）在内的潜在竞争者的权威。[245]他把所有的官员一概称为“单纯的执行人”（simples exécuteurs），虽然他通过区分能力平庸者和超常者（譬如独裁官），引入了灵活性。博丹尤其不主张用马基雅维里式的以下方式去操纵恐惧：新君主需要利用暴力和恐惧（IV.1.27）；君主要审慎精明地不亲自处决叛乱者；把赦免作为介于温和与残忍之间的手段（III.7.199）；运用公众指控权让官员产生畏惧的好处（IV.4.114）；施予恩惠宜细水长流、伤害则要一举完成的聪明（V.4.117）。
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