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这是对达礼逊的裁决权的颠倒：掌握刀剑权力（执行权）的人拥有主权。霍布斯明确区分出两种刀剑——司法之剑和战争之剑，而不是世俗的权力之剑和信仰的权力之剑。对霍布斯来说，信仰没有刀剑。
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霍布斯和专业人士
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为何应当把最高权力和执行权放在一起呢？为何应当用主权得到行使的明确事实来决定它的位置呢？既然霍布斯不喜欢形形色色的宪政主义者，那么主权为何应当是不可分割的呢？因为霍布斯相信，英格兰一直因为私人裁决权（private judgment）干涉主权而受苦，并且所有的国家都为此而受苦，并将继续受苦。虽然我们每个人都拥有私人裁决权，但是有些人却是以此为业，于是形成了这种裁决权的一个绝不会失效的不竭来源。这就是专业人士——法律人、神职人员和学者，他们要求用自己的裁决权帮助主权者。
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主权者确实需要能力高强的谋士吗？大概需要。但是霍布斯把这种由职业性的私人来源所提供的帮助，视为隐蔽的统治要求，它将导致主权的分裂。这些人无疑热中于提供帮助，然而他们远不是不计私利的谋士。因此，任何分离执行权和立法权的做法，都是这些专业人士求之不得的事情，因为这使他们既能谋取功名，又能掩盖自己的野心。如果他们在立法机构拥有制度化的或符合宪政的地位，他们就能够要求聆询权，从而能够阻止或妨碍权力的执行。就算这些专业人士胆小怕事，不想给自己找麻烦，他们至少能教唆胆子更大的人。因此，立法权和执行的分离导致低能的执行。
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对于这个制度化的私人裁决权问题，霍布斯的一般解决方案是，把立法权，或用洛克以敌视态度提出的一种说法[267]——“绝对的和任意的立法权”，完全交到主权者手里。立法权和执行权（包括我们现在所说的司法权）被放在一起，它们的统治权利被取消，交给了主权者。由于主权与执行权同在，所以主权者必须自行裁决，不允许任何权力妨碍他。因此他必须以绝对的、任意的权力制定法律。
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但是，对主权者的协助也被取消了吗？霍布斯在排除希望提供帮助的人的潜在统治要求的同时，是否也排除了对主权者的任何形式的帮助？例如，对于他本人的帮助，这位哲学家本人所提供的私人判断，又当如何看待？霍布斯本人对主权者的谏言，以及被主权者归因于霍布斯的那些结果，也许会让人怀疑，霍布斯的主权者是否能够真正拥有绝对权力。假如霍布斯的主权者接受作为其上级的霍布斯的帮助，那么他为何不应当接受另一些人的帮助，接受来自于不同机构的、很可能是他的下级的帮助呢？霍布斯以现实主义的观察作为起点，即主权者就是握有刀剑的人，最终却得出了形式主义的结论：主权必须是绝对的，尽管它实际上显然分散在主权者的助手们手里。霍布斯否定那些声称拥有智慧的专业人士的统治要求，更愿意让执行者掌握强大的力量。然而，他不是必须同意并且以自己的作为表明，智慧也有自身的力量吗？那么，主权岂能仅仅或完全属于执行的权力呢？
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为了回答这个问题，我们可以从霍布斯后来的著作《哲学家和英格兰普通法学者的对话》入手，它很可能写于1675年。[268]较之霍布斯对自己政治哲学的系统阐述，他在此书中对这个问题做了更清晰的表达。我们看到一个（霍布斯式的）哲学家和一个捍卫普通法的法律人之间的对话。哲学家很快便听到他说，他所捍卫的法律不是僵死的文字，而是“有生命、有武装的”法律，即能够被执行的法律，无论是谁写下或设计了它们（《对话》，p.[10]）。所以，除了主权者之外，可能还存在着一个法律的作者或设计者。可是，主权者为了执行法律，需要有钱养活军队，为此不可以使他依附于议会。不过，国王虽然拥有筹措军费的权利，但他不应鲁莽行事，他应当征询军人甚至议会的意见。霍布斯的这位哲学家宣布，“上帝为人民创造了国王，而不是为国王创造了人民”[269]，让这些法律能够被人民所接受，并耐心地维护，使他们勇敢地保卫国王和祖国，对抗强邻，这符合国王的利益。两位对话者都同意，未经议会同意，甚至连“赦免法案”或大赦也不应当实施（《对话》，p.44，187—190）。一方面，这位哲学家认为，“如果一个人不拥有使主权得以执行的军权，那么把主权交给他也没有用处”（《对话》，p.[158]）。但是另一方面，恰恰是这种“军权”，诱使主权者为了给军权筹款并使臣民保持满意，去寻求臣民的同意或善意。
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霍布斯的《对话》包含着他的哲学家反对法律人干涉主权者权力的论证。法律人用大法官爱德华·柯克爵士的信条来证明他们的私人裁决对公众有益；柯克主张法律人的人为理性（artificial reason）高于每个人的自然理性（natural reason）。霍布斯的哲学家捍卫自然理性。在他看来，自然理性教导我们，首先要接受绝对主权原则，其次，要有节制地运用主权，同时要征询意见和寻求同意。自然理性不仅证明了绝对主权的正当，它也能够使自身被绝对主权所利用。因为哲学家的自然理性不同于法律人的人为理性，它坚持理性不应干涉主权。所以哲学家也不同于法律人，不会用他的私人裁决权去判断主权者，而是让主权者根据他自己的利益和自己的习惯，用他的政治裁决权自由地做出决定。在走向绝对主权极端的旅途上，自然理性发现了它自身的限制原则，从而成为政治理性的沉默的伙伴。霍布斯不同于博丹，他认为政治哲学家应当保持沉默，而不是提供政治建言，因为哲学家的政治建言只会鼓励包括法律人在内的另一些专业人士的政治建言。霍布斯与博丹不同，他不想教导法律人如何提供建言，而是要让他们从画面中消失。
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但是，主权者仍然需要哲学家的进言，尤其是哲学家对得到法律人支持的衡平法院的批驳。国王的政治裁决必须压倒法律人的人为理性。[270]此外，主权者需要哲学家对惩罚异端的法律发出的警告。最后，也是最重要的，主权者在对抗法律人时要依靠哲学家，因为这些人的头脑中不仅有柯克之流，而且还有他背后的亚里士多德为他们提供的对正义的定义（《对话》，p.[9]）。此时的霍布斯看上去像个政治哲学家，他坚信政治哲学能够改进政治和法律，同时却不为哲学家要求政治角色，也没有为政治哲学要求法律地位。哲学家在做出判断时不是法官，也没有授权另一些人成为法官。同我们今天那些自封的“职业哲学家”相反，他的哲学教导他，哲学不可以变成一门职业。假如不是在私下里，至少在政治中，专业人士的言论所产生的作用，要大于他们的学问所产生的作用：它们鼓励这样一种政体，在那儿“最无知、最放肆的善谈者总能飞黄腾达”。[271]为了强调这一点，也为了解释政治哲学的极端羞怯，霍布斯才不太情愿地允许自己说出一些大胆的言论。[272]我们知道，亚里士多德也让哲学家保持私人身份。但是他把自己的哲学家塑造成职业政治家——也就是说，我们这些俗人——谨慎的、非官方的裁决者。霍布斯的政治哲学是激情洋溢的非裁判官（non-judgmental）。
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法律的主权和实际的主权
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霍布斯在他的三部政治哲学著作中，都是以自己的名义说话，很少让自己隐姓埋名，但是把主权和执行权结合在一起的困难，是来自于他的体系的暧昧性，而不是存在于他对自己的职业敌人的直接抨击中。在《法学要义》（Elements of Law，完成于1640年）一书中，霍布斯以特别强调的语气断定，主权是不可分割的。在得出这一结论时，他描述了三种权力，与我们今天所知道的权力相似——立法权、司法权、行政权或执行权（“屠刀”），有人认为它们构成了一种混合政体。[273]然而他说，这些成分不是主权的三种类型，主权不是它们的混合体，虽然我们可以从主权的行政活动中看到它们服从于主权者。
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主权来自于统一体（union），霍布斯把它定义为意志而不是理性的统一体（《法学要义》I.12.8，19.6）。然而，理性原则，或自然法，与众多意志在统一体中表达的意愿是一致的（I.5.5，12，14.14）。因此，构成这三种权力的意志和理性的功能，没有表现出分歧或相互冲突。诸种权力是包含着意志和理性的诸种功能，然而它们本质上没有冲突，所以它们不是三种权力（I.1.7—8，6.9，8.4，12.7—8）。既然理性不审判意志，所以司法也没有裁决立法的依据。理性与意志一致，而理性从其起点上就必然是始终如一的、内恰的和合乎逻辑的；理性不是存在于自然中的更高标准或根据的适用（I.14.13—15.1，17.11—12，18.1）。在人的自然[天性]或灵魂中，不存在能使众多意志在主权中取得统一成为不可能或给它造成困难的因素；理性要求和平（I.18.1，II.8.13）。
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但是，按霍布斯在《法学要义》中的看法，在理性原则或自然法则同统治技艺之间，仍然存在着冲突（I.9.1）。主权者的责任是统治人民为其造福，他为此既需要理性原则，也需要统治技艺。聪明或精明审慎的主权者要懂得统治技艺，所以变得聪明或精明审慎就成了主权者的责任。然而，不言而喻的是，不聪明或不精明审慎的国王，并非就是一个不够格的主权者（less sovereign）。霍布斯在《法学要义》中的问题是，主权的不可分割性，仅仅是由意志决定的，然而也需要理性，不仅需要理性原则，还需要统治的技艺。[274]从法律和形式上把主权定义为意志的统一体是不够的。然而，不威胁到实际的主权统一体，却无法纠正这个问题。
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在1642年出版的《论公民》（De Cive）一书中，霍布斯没有保留对理性原则和统治技艺的颠覆性区分。我们没有再听到这种技艺——它意味着在机遇纷呈的世界里，需要马基雅维里式的精明审慎。在这本书里，人类的技艺似乎是在正确理性（right reason）的原则或指导下工作，而后者就是自然法则。[275]但是，出现了一种在智慧和正确理性之间的类似区分，它呈现出同样的困难。智慧被定义为“对任何事物的真理的完美知识”。[276]在霍布斯看来，正确的理性不是一种永不出错的能力，而是一种特殊而真实的推理行为：说它特殊，因为它是每个人自己的行为法则，也是别人在进行同他相关的推理时的标准；说它真实，因为它来自于正确建立的真实性原则（《论国民》II.1，p.123）。实际上，“特殊”意味着“普遍”，因为它发生在每一个人身上。所以，正确理性的原则是人人都能理解并为自己的行为建立的、也能期待于别人的真实性原则：这与智慧相去甚远。
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正确理性的原则不包括“单独的行为的正义性”，后者是由不同于自然法的公民法（civil laws）决定的（前言，p.104）。公民法是规则和标准，但并不直接就是正确理性或自然法的规则和标准；它们具体写明或确立了自然法中的通则（generalities），它们有可能各不相同，甚至可能相互冲突。例如，“在一个城市是婚姻关系，在另一个城市会被定为奸淫”（VI.16，p.186）。然而公民法也具有普适性，因为法律是一种通则。它们以“大多数人的福祉”为目的，根据霍布斯对“幸福状态”的定义，它是指“所有的国民都不受苦，除非受苦是由一个人自己的过错或不可抗拒的事件造成的”（XIII.3，p.259）。公民法是主权者对善恶的认识或判断的产物，私人在加入国家后都服从这个主权者。这种法，即主权者的话，是相对于正确理性而言的“城邦的理性”（XIV.17，p.283；XV.17，p.304）。显然，公民法可以优于或次于自然法：假如“单独的行为的正义性”是由主权者的智慧决定的，它就优于自然法；假如这种决定是错误的，它就次于自然法。
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为了帮助主权者，霍布斯写下了《论国民》第十三章“论统治者的责任”，说明他们应当如何对待自己的臣民。他没有提到履行君王责任的技艺，更没有提供这种技艺，似乎认为它们包含在正确理性而不是智慧之中。正确理性之外的一切，都“留给每个国家的政治实践”去完成（XIII.1—2，p.258）。但是，这种实践当然可能符合或不符合履行主权者的责任，在说明这些责任时，霍布斯尽管没有提供履行它们的技艺，但他提供了一组标准，用来判断公民法和主权者的实践的效用。[277]不消说，公民法的效用不能决定它们的正义性；但是对于一种以主权和执行权的统一作为起点的论证来说，这未免是个奇怪的结论。
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总之，在《法学要义》和《论国民》中，霍布斯把一切权力纳入主权，给予主权者制定法律的最高权力。但是当他把同时包含着执行权和司法权的立法权授予主权者时，做得并不是十分成功。并非所有能够得到执行的法律都能在裁决中过关，也不是所有能在裁决中过关的法律都能得到执行。
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主权者的权力
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在《利维坦》（1651）一书中，我们看到有关这个问题的一种新观点和新的解决办法，它对于现代执行权、现代宪政体制以及现代人对政治的理解至关重要。在这本书里，我们没有看到《法学要义》对科学或哲学与技艺的区分。霍布斯在导言中说，技艺，即他的技艺，是模仿自然，自然是上帝的技艺，也是科学研究的对象。国家，或有技艺的人（articular man），是由技艺或（也可以说）科学造就的，后者是研究自然人的同一门科学的一个分支。[278]我们在这里也没有看到《论国民》对正确理性和科学或智慧的区分：霍布斯在《利维坦》中说，理性就是正确的理性，理性向完美境界的发展就是科学。[279]
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然而，就像《法学要义》和《论国民》一样，我们在《利维坦》中确实发现了对科学和精明审慎的区分。科学是人类所特有的，是有条件的，是推理的知识。精明审慎是动物也具备的，它同事实有关。虽然霍布斯没有以康德式的严格态度运用这种区分，精明审慎是以经验为基础，处理的是或然性，而科学通过认识新的可能性扩大我们的经验。[280]那么，作为科学家的霍布斯，要给精明审慎的主权者传授什么呢？他的科学是通过对权力的讨论传授精明审慎。在《法学要义》和《论国民》中，不存在对权力的专题讨论，但是作为现代政治学论说的《利维坦》，由于包含着对现代政体中“诸种权力”的描述，所以是从霍布斯的意义上使用“权力”这个概念的。
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霍布斯在《利维坦》第十章对权力作了定义：“一个人的权力，（一般来说）是他获得某种未来的明确价值（Good）的当前手段。”（《利维坦》X，p.66）这是个中立的定义：手段、某种明确的价值。霍布斯为何不具体说明哪一种价值，以及它确实是一种价值？也许只有某些好处，并且只有当它们确实是价值时，才给人带来权力。人们将把这些价值作为目的，而不仅仅作为达到未予明确的目标的手段，加以追求。然而，霍布斯是从“一般的”角度理解权力（power），而不是以亚里士多德的方式，思考使不同的事物产生不同价值的特定的力（powers）。[281]
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在亚里士多德看来，力或潜能（dunamis）总是与实效（entelexeia和energeia）联系在一起，虽然它总是有别于实效。力是每一种事物实现自身的力；每一种力都有自身的实际表现。所以对亚里士多德来说，不存在抽象的权力，也不存在“对权力的爱”，这是我们如今在霍布斯的影响下对政治家的形容。亚里士多德不是在《政治学》，而是在他的《物理学》和《形而上学》中讨论力，这一点颇能说明问题。在后一本书里，他区分出运用理性（meta logou）的力和没有这种运用（alogon）的力——例如药力和热力之间的区别。热总是在起作用，并没有人类的思想介入这种物质，而运用了理性的药物，却偶尔也能招致疾病而不是健康。受人类支配的力可能失效；它们是不确定的。当它们成功时，我们便说它们有好的效果；我们不说热力运行得好或不好。在拉丁语中，这种差别有时反映在一种语言习惯之中：用“potentia”来指不会失效的力（例如神的力），用“potestas”来指通过人的意图发挥作用的从而是不完美的力。[282]因此，“potestas”可以用来指道德或法律的力，不过这种习惯用法并非始终如一。
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霍布斯的意图是建立一种政治科学，它不相信或不容忍不确定的力，它要把非人类的力的可靠性赋予人类的力——把“potentia”的正确性注入“potestas”之中。我们把霍布斯的意图同马基雅维里的意图——他要减少人类对命运的依赖——加以比较，他的意图即可更为清晰。两人都想通过消除偶然性介入潜力与实际之间的机会，实现人类的力。马基雅维里的办法是把潜力推向实际；霍布斯的办法是从实际回到潜力。马基雅维里的办法导致了执行的行动，霍布斯的办法导致了执行的力[权力]。在马基雅维里看来，各种政府形式按其设计的方式采取行动的潜力是不可靠的；对于所有这些形式，都要通过给君主带来荣耀、使人民产生畏惧的执行的行动，将其归结为“实效”。他拒绝无论成功与否维持政体的荣誉或尊严的做法，从更为根本的动机角度赞成实效。
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可见，对马基雅维里来说，执行的行动不再反映意欲达到的目标；它们不再只是“贯彻”某种命令或法律。现在，它们就是结果和给统治注入活力的实效——作为原因发挥作用的实效——这个意义上的目的，无论统治打算采取什么形式。不错，精明审慎的执行人藏在这些实效的背后，为了令人吃惊而对它们进行筹划，从这个角度说，它们是服从人的意图。然而，至关重要的是形式的创设，是成为一个新君主的行动——而不是已被创设的形式。政治权力不是政治行动的原因，而是行动创造权力。
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