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法律的主权和实际的主权
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霍布斯在他的三部政治哲学著作中，都是以自己的名义说话，很少让自己隐姓埋名，但是把主权和执行权结合在一起的困难，是来自于他的体系的暧昧性，而不是存在于他对自己的职业敌人的直接抨击中。在《法学要义》（Elements of Law，完成于1640年）一书中，霍布斯以特别强调的语气断定，主权是不可分割的。在得出这一结论时，他描述了三种权力，与我们今天所知道的权力相似——立法权、司法权、行政权或执行权（“屠刀”），有人认为它们构成了一种混合政体。[273]然而他说，这些成分不是主权的三种类型，主权不是它们的混合体，虽然我们可以从主权的行政活动中看到它们服从于主权者。
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主权来自于统一体（union），霍布斯把它定义为意志而不是理性的统一体（《法学要义》I.12.8，19.6）。然而，理性原则，或自然法，与众多意志在统一体中表达的意愿是一致的（I.5.5，12，14.14）。因此，构成这三种权力的意志和理性的功能，没有表现出分歧或相互冲突。诸种权力是包含着意志和理性的诸种功能，然而它们本质上没有冲突，所以它们不是三种权力（I.1.7—8，6.9，8.4，12.7—8）。既然理性不审判意志，所以司法也没有裁决立法的依据。理性与意志一致，而理性从其起点上就必然是始终如一的、内恰的和合乎逻辑的；理性不是存在于自然中的更高标准或根据的适用（I.14.13—15.1，17.11—12，18.1）。在人的自然[天性]或灵魂中，不存在能使众多意志在主权中取得统一成为不可能或给它造成困难的因素；理性要求和平（I.18.1，II.8.13）。
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但是，按霍布斯在《法学要义》中的看法，在理性原则或自然法则同统治技艺之间，仍然存在着冲突（I.9.1）。主权者的责任是统治人民为其造福，他为此既需要理性原则，也需要统治技艺。聪明或精明审慎的主权者要懂得统治技艺，所以变得聪明或精明审慎就成了主权者的责任。然而，不言而喻的是，不聪明或不精明审慎的国王，并非就是一个不够格的主权者（less sovereign）。霍布斯在《法学要义》中的问题是，主权的不可分割性，仅仅是由意志决定的，然而也需要理性，不仅需要理性原则，还需要统治的技艺。[274]从法律和形式上把主权定义为意志的统一体是不够的。然而，不威胁到实际的主权统一体，却无法纠正这个问题。
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在1642年出版的《论公民》（De Cive）一书中，霍布斯没有保留对理性原则和统治技艺的颠覆性区分。我们没有再听到这种技艺——它意味着在机遇纷呈的世界里，需要马基雅维里式的精明审慎。在这本书里，人类的技艺似乎是在正确理性（right reason）的原则或指导下工作，而后者就是自然法则。[275]但是，出现了一种在智慧和正确理性之间的类似区分，它呈现出同样的困难。智慧被定义为“对任何事物的真理的完美知识”。[276]在霍布斯看来，正确的理性不是一种永不出错的能力，而是一种特殊而真实的推理行为：说它特殊，因为它是每个人自己的行为法则，也是别人在进行同他相关的推理时的标准；说它真实，因为它来自于正确建立的真实性原则（《论国民》II.1，p.123）。实际上，“特殊”意味着“普遍”，因为它发生在每一个人身上。所以，正确理性的原则是人人都能理解并为自己的行为建立的、也能期待于别人的真实性原则：这与智慧相去甚远。
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正确理性的原则不包括“单独的行为的正义性”，后者是由不同于自然法的公民法（civil laws）决定的（前言，p.104）。公民法是规则和标准，但并不直接就是正确理性或自然法的规则和标准；它们具体写明或确立了自然法中的通则（generalities），它们有可能各不相同，甚至可能相互冲突。例如，“在一个城市是婚姻关系，在另一个城市会被定为奸淫”（VI.16，p.186）。然而公民法也具有普适性，因为法律是一种通则。它们以“大多数人的福祉”为目的，根据霍布斯对“幸福状态”的定义，它是指“所有的国民都不受苦，除非受苦是由一个人自己的过错或不可抗拒的事件造成的”（XIII.3，p.259）。公民法是主权者对善恶的认识或判断的产物，私人在加入国家后都服从这个主权者。这种法，即主权者的话，是相对于正确理性而言的“城邦的理性”（XIV.17，p.283；XV.17，p.304）。显然，公民法可以优于或次于自然法：假如“单独的行为的正义性”是由主权者的智慧决定的，它就优于自然法；假如这种决定是错误的，它就次于自然法。
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为了帮助主权者，霍布斯写下了《论国民》第十三章“论统治者的责任”，说明他们应当如何对待自己的臣民。他没有提到履行君王责任的技艺，更没有提供这种技艺，似乎认为它们包含在正确理性而不是智慧之中。正确理性之外的一切，都“留给每个国家的政治实践”去完成（XIII.1—2，p.258）。但是，这种实践当然可能符合或不符合履行主权者的责任，在说明这些责任时，霍布斯尽管没有提供履行它们的技艺，但他提供了一组标准，用来判断公民法和主权者的实践的效用。[277]不消说，公民法的效用不能决定它们的正义性；但是对于一种以主权和执行权的统一作为起点的论证来说，这未免是个奇怪的结论。
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总之，在《法学要义》和《论国民》中，霍布斯把一切权力纳入主权，给予主权者制定法律的最高权力。但是当他把同时包含着执行权和司法权的立法权授予主权者时，做得并不是十分成功。并非所有能够得到执行的法律都能在裁决中过关，也不是所有能在裁决中过关的法律都能得到执行。
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主权者的权力
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在《利维坦》（1651）一书中，我们看到有关这个问题的一种新观点和新的解决办法，它对于现代执行权、现代宪政体制以及现代人对政治的理解至关重要。在这本书里，我们没有看到《法学要义》对科学或哲学与技艺的区分。霍布斯在导言中说，技艺，即他的技艺，是模仿自然，自然是上帝的技艺，也是科学研究的对象。国家，或有技艺的人（articular man），是由技艺或（也可以说）科学造就的，后者是研究自然人的同一门科学的一个分支。[278]我们在这里也没有看到《论国民》对正确理性和科学或智慧的区分：霍布斯在《利维坦》中说，理性就是正确的理性，理性向完美境界的发展就是科学。[279]
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然而，就像《法学要义》和《论国民》一样，我们在《利维坦》中确实发现了对科学和精明审慎的区分。科学是人类所特有的，是有条件的，是推理的知识。精明审慎是动物也具备的，它同事实有关。虽然霍布斯没有以康德式的严格态度运用这种区分，精明审慎是以经验为基础，处理的是或然性，而科学通过认识新的可能性扩大我们的经验。[280]那么，作为科学家的霍布斯，要给精明审慎的主权者传授什么呢？他的科学是通过对权力的讨论传授精明审慎。在《法学要义》和《论国民》中，不存在对权力的专题讨论，但是作为现代政治学论说的《利维坦》，由于包含着对现代政体中“诸种权力”的描述，所以是从霍布斯的意义上使用“权力”这个概念的。
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霍布斯在《利维坦》第十章对权力作了定义：“一个人的权力，（一般来说）是他获得某种未来的明确价值（Good）的当前手段。”（《利维坦》X，p.66）这是个中立的定义：手段、某种明确的价值。霍布斯为何不具体说明哪一种价值，以及它确实是一种价值？也许只有某些好处，并且只有当它们确实是价值时，才给人带来权力。人们将把这些价值作为目的，而不仅仅作为达到未予明确的目标的手段，加以追求。然而，霍布斯是从“一般的”角度理解权力（power），而不是以亚里士多德的方式，思考使不同的事物产生不同价值的特定的力（powers）。[281]
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在亚里士多德看来，力或潜能（dunamis）总是与实效（entelexeia和energeia）联系在一起，虽然它总是有别于实效。力是每一种事物实现自身的力；每一种力都有自身的实际表现。所以对亚里士多德来说，不存在抽象的权力，也不存在“对权力的爱”，这是我们如今在霍布斯的影响下对政治家的形容。亚里士多德不是在《政治学》，而是在他的《物理学》和《形而上学》中讨论力，这一点颇能说明问题。在后一本书里，他区分出运用理性（meta logou）的力和没有这种运用（alogon）的力——例如药力和热力之间的区别。热总是在起作用，并没有人类的思想介入这种物质，而运用了理性的药物，却偶尔也能招致疾病而不是健康。受人类支配的力可能失效；它们是不确定的。当它们成功时，我们便说它们有好的效果；我们不说热力运行得好或不好。在拉丁语中，这种差别有时反映在一种语言习惯之中：用“potentia”来指不会失效的力（例如神的力），用“potestas”来指通过人的意图发挥作用的从而是不完美的力。[282]因此，“potestas”可以用来指道德或法律的力，不过这种习惯用法并非始终如一。
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霍布斯的意图是建立一种政治科学，它不相信或不容忍不确定的力，它要把非人类的力的可靠性赋予人类的力——把“potentia”的正确性注入“potestas”之中。我们把霍布斯的意图同马基雅维里的意图——他要减少人类对命运的依赖——加以比较，他的意图即可更为清晰。两人都想通过消除偶然性介入潜力与实际之间的机会，实现人类的力。马基雅维里的办法是把潜力推向实际；霍布斯的办法是从实际回到潜力。马基雅维里的办法导致了执行的行动，霍布斯的办法导致了执行的力[权力]。在马基雅维里看来，各种政府形式按其设计的方式采取行动的潜力是不可靠的；对于所有这些形式，都要通过给君主带来荣耀、使人民产生畏惧的执行的行动，将其归结为“实效”。他拒绝无论成功与否维持政体的荣誉或尊严的做法，从更为根本的动机角度赞成实效。
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可见，对马基雅维里来说，执行的行动不再反映意欲达到的目标；它们不再只是“贯彻”某种命令或法律。现在，它们就是结果和给统治注入活力的实效——作为原因发挥作用的实效——这个意义上的目的，无论统治打算采取什么形式。不错，精明审慎的执行人藏在这些实效的背后，为了令人吃惊而对它们进行筹划，从这个角度说，它们是服从人的意图。然而，至关重要的是形式的创设，是成为一个新君主的行动——而不是已被创设的形式。政治权力不是政治行动的原因，而是行动创造权力。
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霍布斯则反其道而行之，他追随博丹并把他的工作推向极端。他使执行人成了一个常规性的正式官职，它被授予充分的权力，这种权力属于那个官职而不是那个人。他和马基雅维里有着减少政治中的偶然性的相同意图，但是他把注意力从权力的运用转向权力本身，不再考虑它做些什么。由此出现了主权、合法性和权威的问题，它们构成了霍布斯的全部讨论以及受他影响的所有政治学的特点。只有把这些问题从具体的政府形式及其预定目标中抽象出来，它们才能得到正确的解决。具体的形式必须服从主权的形式，服从主权本身。霍布斯的主权者进行统治，是通过主权者的畏惧感，通过得到接纳的愿望，而不是通过具体的政府为达到其目的而依靠或向往的品质。甚至执行中的品质——马基雅维里的获取荣耀的品质，正如列奥·施特劳斯所说，也被缩减为畏惧的动机。[283]马基雅维里担心执行人在采取行动时失去勇气，霍布斯则担心他们走得太远，建议他们通过避免虚荣的事业来保护自己的权力。
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霍布斯从普遍性的角度看待权力，仍然是因为不同事物所特有的力，无法向人们保证产生它们不同的效果。财富、荣誉和主子地位都是靠不住的，所以它们都不是可靠的价值；于是人们只好不停地追求各种价值，永远达不到一个能够让人在可靠的幸福中安心休息的境界。不存在最高价值，也不存在终极目标，不存在最后的目的（《利维坦》XI，p.75）。既然不存在最高价值，所以也不存在价值的等级标准。既然不存在最高价值，也就不存价值的自然等级，从而也不存在产生价值的权力的等级。霍布斯采取了一种显然是人类中心论的观点，甚至是平民的观点：“人类欲望的目标”，他说，是使他所追求的价值获得保障（XI，p.75）。他没有责备这种欲望的虚妄，而是接受了它，并且说，价值仅仅是“对我们人类有益的价值”。但是，既然任何有价值的事物都没有能力为我们保证其为价值，我们便获得了追求权力的权利，不去考虑特定的权力的价值或目的。由此，自然中不可靠的价值，便被转化为让人更加踏实的、我们每个人所看到的好处。既然我们的满足得不到来自自然或上帝的保证，所以我们必须否认我们从自身以外的任何权力得到帮助，而是努力保障我们自己的权力。这就是“从普遍性的角度”理解的简单而纯粹的权力。
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作为人的权力欲的补充，他们有着天生的科学嗜好，他们要运用科学去寻找原因。他们要为他们希望得到保障的价值寻找原因。所以霍布斯认为，很难把这种科学的嗜好与自我保存分离开。但是在寻找原因时，他们却止步于他们所认为的第一因或最高价值——这是一种为一切有价值的事物负责的看不见的力量（power）。存在着各种理由使人错误地相信这种看不见的力量，既然如此，假如它存在的话，那么它肯定是令人畏惧的。这种畏惧是信仰的自然根源（XI，p.81）——也是叛乱的根源，因为这种看不见的力量允许私人对它做出解释，也因为私人的判断与主权者的判断有分歧。对“summum bonum”（至善）的自然幻觉，以及把它人格化为上帝，便是人类社会中内战这种“summum malum”（至恶）的原因。人们只因疏于寻找原因、满足于寻找保障便受到责备，然而他们是被专业人士引入谬误的，这些人体现着一种贵族式的博学者的虚妄，并且鼓励这种虚妄，他们其实是利用自然之善为自己的特权正名。为了对付这些人，霍布斯采取并主张一种民主的虚妄态度，除了人类的权力以外，它怀疑所有的价值。
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“所以，”霍布斯说，“我把整个人类的一种普遍倾向放在第一位，即永恒不息、不知餍足、至死方休的权力欲”（《利维坦》XI，p.75）。霍布斯把这种倾向置于第一位。需要一种最高价值之外的可靠的权力来管束它，这种管束的手段不是一种最高权力，而是一种可见的公共权力（common power）。为了确定一种办法，霍布斯的科学必须找出一个使不知餍足的权力欲平息下来或至少让它改变方向的事实，使人们用支配自然的权力（这符合民主的虚妄）取代相互支配的权力。科学必须找出某种东西，用来取代所谓的最高价值使其成为可能的有着自然等级的价值。这个替代品便是一个终极的事实：自然状态，即《利维坦》中人人平等、事实上男女平等的“纯粹的自然状态”，因为平等意味着杀人能力的平等，而狡诈便构成了力量。霍布斯难以证明人人平等，所以他最后放弃了这种尝试，只说必须承认人人平等，因为每个人都认为他们是平等的（这是一种更民主的虚妄，XIII，p.95）。
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就像今天许多人可能说的那样，“自然”似乎不过是另一种看不见的权力，是霍布斯主观地把它封为第一因的。但是在霍布斯看来，自然是可见的，因为自然是现世的。霍布斯认为，把自然状态与伊甸园混为一谈是不可能的，后者纵然不是来世本身，也是指来世的存在。自然中可见的东西，是一个人的自我和自保（导言，p.10），对于其安全受到的威胁也可以进行合理的想像。这样理解的自然便是理性。研究状态而非事实的科学，揭示了这种纯粹的自然状态或对它做了规定。这种状态很易于辨认，因此必须视为一个事实：作为方法论推理的起点的一个事实。所以第十七章告诉我们，人们在国家中表示服从的终极原因，就是“他们预见到这样可以自保，以及由此得到的更令人满意的生活”（XVII，p.128）。这种预见是针对可见的事物，它是可以合理想像的。所谓可见的事物，便是假设性的平等和由此推导出的自然法。它们导致了主权的建构：或许，它们只是在一种比“可见性”更含糊的意义上，由我们的民主的虚妄态度所普遍感觉到的东西？这种肯定可见更不用说可感知的权力，便是主权者的刀剑或执行权。
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权力是目的，但它不是一种我们因为缺少来自自然或上帝的目的而加以追求的目的。由于我们对自然状态的经验或想像，权力从目的变成了手段，即达到和平的手段。和平，即任何目的的必要条件，在霍布斯看来成了终极目的。因此，霍布斯在《法学要义》中有所借鉴的马基雅维里的以获取为目的的“统治术”，在《利维坦》中便被以和平为目的的正义或自然法的科学所吞噬了。主权者通过维护和扩大自己的权力，不把它浪费于满足虚荣的征服活动，获得了和平。私人的安逸这个意义上的和平，在很大程度上是主权者统治下的臣民的目的，却未必是他的目的，然而安全这个意义上的和平，却是他和他的臣民的共同目的。
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权力除了具有中立的目的之外，就它的构成成分即意志和理性而言，它也是中立的。霍布斯的普遍化的权力，不是做某种特定事情的权力，所以它不是为人造福的权力，从而也不意味着理性对意志的支配。这种中立性，表明了根据意志要由理性裁决的需要而划分机构的可取性——例如，一个表达意志的立法机构，或一个进行裁判的司法机构。它也反对权力分立，即通过建立相互制衡的机构，避免意志对理性的危险主宰。权力分立的第一个理由对于裁决权的不偏不党有过多的期待，第二个理由则对所有机构中的党派性有过多的认可。霍布斯没有像洛克那样，把所有的权力集中于主权者，仅仅是为了把它们划分为可见的和制度化的，分别代表意志、裁判和自由裁量的三个“机构”。在霍布斯看来，权力必须在形式上是中立的，这样它才能在目的上也是中立的，或者说，才能为和平这个中立的目的提供有效的保障。对执行权的任何明显的对抗或阻碍都是不可容忍的。英格兰宪政中的各个部分虽然应当保留，就像《对话》清楚地表明的那样，但是必须把它们理解为主权者的臣僚或官员。
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霍布斯的形式主义
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我们一直可以看到的存在于正义和主权者的智慧之间的困难，在《利维坦》中继续存在。霍布斯在第二十章描述主权者的正确行动时说：“创建和维持国家的技巧，就像算术和几何学一样，是由某些法则组成的，而不是像打网球那样只靠实践。”（XX，p.160）在这里，霍布斯的正义体系中确定的某些法则，似乎被等同于主权者的技巧。然而霍布斯在第十九章也谈到了“对真正的政治法则一无所知的统治者缺少技巧”（XIX，pp.151—152；另见XXV，p.200），从这里所给出的例子看，真正的政治法则似乎没有被包括在某些正义法则之中。在第二十四章，霍布斯讨论了主权在“培育和创建国家”中的作用。这种讨论是不是自然法的一部分，因此需要主权者成为至高无上的呢？或者，它是智慧的一部分，是主权者可以明智地予以采纳的意见，但是对于他的主权来说却是多余的？
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在第二十五章，霍布斯对命令和进谏做了区分，他让主权者随意处置谏言。“一个人办理自己的事情，如果得到许多精明审慎的顾问的协助，并就每个人的专长一一征询意见，乃是最好的办法，正像打网球时利用能干的副手，并把他放在适当位置上一样。”（XXV，p.202）可见，他毕竟没有否定打网球！霍布斯说，有分歧的谏言干扰执行。就算必须接受谏言，主权者也要以恰当的方式接受它；恰当的方式来自网球，而不是来自自然法。在第二十六章，霍布斯对于就正确和谬论做出的裁决和对什么于国家有利做出的裁决，做了明确的区分（XXVI，p.216）。在第三十章，则是对好法律或必要的法律同正义的法律之间的著名区分（XXX，p.268）。
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