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这个执行官获得了立法上的否决权后，我们又被告知，时聚时散的立法机构是代议制的。洛克没有像霍布斯那样，为代议制提供适当的辩护，但是他给予执行官召集议会的权力，以及在它顽固不化或腐败时纠正其代表性的权力。在讨论召集权时，他谈到了执行人的精明审慎，由此把它从对外事务带入内部事务（II.154）。对过时的代议制的修正，使他有机会评估不断变动中的“世俗事务”（II.157），这让我们想起了马基雅维里的观点：“人间的一切事务都处在运动之中。”（《论李维》I.6）因此，执行权从事务的本质中获得了一种地位：我们通过立法，按我们喜欢的样子去控制事物；但是当它们脱离我们的控制时，我们需要一个强大的执行官。
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洛克对执行权的重新阐述，在“论特权”（“Of Prerogative”）的第十四章中完成。他把这种权力定义为在规则之外为公众造福，不仅是在各种法律之间，而且在必要时违反法律。就像开始讨论时所说的那样，执行官不受法律支配（II.147）。这种后来被说成“任意”（II.210）的权力（能力），据说“总是在我们最聪明最杰出的君主们”（II.165）或“神明般的君主们”（II.166）身上“才是最强大的”；洛克公然诉诸托利党人的感情，允许人民把它交给执行官。[303]然而，诉诸托利党的感情，并不需要利用托利党的论证。洛克从实践角度反对立法权至上，是基于事物的可变性——这是马基雅维里的观点；而不是基于法律的普适性无法做到最佳——这是亚里士多德的观点。洛克没有从神明般君主的主张中为绝对君主政体寻找证据，而是简单地把它解释成默示同意的一个事例。当人民看到执行者的特权行为做得不错时，他们将默认这种行为。假如它做得不好，他们将限制这种特权，或是运用他们的反抗权。洛克让这个执行官能够利用以往君主的权力，它既包含着成功的机会，也有失败的警告（II.165）。洛克让执行官自己做出推断，他别无选择，只能冒险。
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执行权运用这种特权，落实“自然和政府的根本大法，也就是说，尽可能使社会的全体成员受到保护”（II.159）。洛克特别指出，如果没有对无辜者造成伤害，甚至犯罪也是可以宽恕的。因此他缩减了赦免权，这个也可以追溯到马基雅维里的现代执行官的重要特征，政治权力旨在“保护全体”（II.171），也就是说，保护整个社会。自然权力有着更广泛的目的，即保护全人类，然而它是没有实效的。政治权力把自身局限于保护一个社会，一个“政治机体”（Body Politick），它部分地存在于为该社会制定法律的行动中（II.3，14，89）。但是它的目的是保护人，而不是保护法律。所以，执行官必须十分强大，即使需要超越法律或立法机构。
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洛克宣称立法权至上，但也肯定了至上的执行官：理论上的主权者和实践中的主权者。必须总是存在着一个主权者，但是用马基雅维里的划分，他既可以是一个正常的主权者（ordinary sovereign）——立法机关；也可以是一个超常的主权者（extraordinary sovereign）——执行官，他随时准备超越规则，对人间事物的变化做出反应。洛克的商业化和技术化的社会，使人类的能力得以大幅提高，这是一种受到同人民的创设和反抗的权利结合在一起的分权理论约束的能力。洛克不能舍弃这种理论，因为它也为立法权至上，即法律的正常主权提供支持。然而这种理论绝不是完备的，因为没有自然的执行权，社会什么也做不成，这种自然的执行权，正是现代非正式的或实践中的执行官的源头。
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洛克的理论涵盖了不受理论左右的现象，它预见到了无法预见的变化；它把超宪政的因素纳入宪政之中。我说过，现代宪政体制的基本特点是，它把理性和抵制理性的必然性结合在了一起。洛克对他的三种权力的描述是不系统的，这也许会让人对它们所构成的宪政体制产生怀疑。这种理性的宪政是其他民族的楷模呢，还是仅仅得到英国人民同意的一种新与旧的混合物、一种理论和习俗之间偶然折中的产物？
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洛克表明，他的宪政体制是“理性动物的社会”的楷模，而不仅是英国人的楷模（II.163）。但是，正是这些理性的动物，应当享有同意的权利。正是洛克的描述，反映着在政治中获得同意的困难，这种困难不像在亚里士多德理论中那样，在于如何获得人民的同意，而是像在马基雅维里学说中那样，在于对必然性的默认。可以向他们表明，他们在为自己保留他们已经行使过的反抗权利的同时，也已经同意这些权力是必要的，由此而获得他们的同意。这种对待人民的方式，跟洛克对待其读者的方式是一样的，即把实际的事件理性化，对它进行提炼。他引导自己的读者逐渐走入执行权的领域，用理性来帮助他们了解人性中不服从理性的因素。人民所运用的理性，要比洛克那些可能包含着少数自然法学者的读者所运用的少得多（II.12，124）。[304]人民将默认必然性，而不是去探索它。洛克以这两种方式教导我们如何“讲究实际”，也就是说，如何尊重必然性。他的理性的宪政体制包含着非理性的因素，但是作为一种理解形式，它也包含着信任这种打了折扣的理性的需要。
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现代宪政体制的自我批判
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具有强大人格的最高执行权对抗具有形式主权的最高立法权，便在政体中形成一种自我批判的结构。通过这些权力的划分和制衡，洛克确立了两种宪政观：一是立法机构的形式主义观点，认为建立宪政体制是为了制定人民通过他们的代表视为正义的法律；二是执行官的现实主义观点——马基雅维里式的“只看目的”（《君主论》18）的观点，认为宪政体制必须保障人民的安全。我们知道，立法的观点通过推动它的立法过程维护人民的自由，并且全面维持着宪政体制，以此作为它自身的目的；执行官则专注于安全，用效用标准去衡量法律程序和形式程序，为了公共利益而不得不做时，他会毫不迟疑地违反程序。
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目前在哲学主流中占上风的自由主义，分别把这两种观点称为道义论的（权利优先的）和功利主义的（目的优先的）。在康德的影响下，各种各样的哲学家都认为它们不可调和。但是洛克的自由主义认为，在一种宪政体制中，这两种观点都是必要的，并且是相互协调的，恰恰是因为它们各自为政相互冲突，它们才一起存在于这种体制中。没有安全的权利，是没有价值的权利；没有权利的安全，则是奴隶的安全。哲学不能为权利和安全找到平等的位置，就等于是对自由主义的解构，甚至是对自由主义的毁灭。
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这并不是说，由于洛克对这个问题比我们有更好的理解，我们就应当满足于洛克的方案。洛克对同自由联系在一起的权力和同必然性联系在一起的权力，以及宪政的形式和宪政的目的，做了明确区分。但是，既然自由是同自我保存一样重要的目的，所以作为一个整体的目的是不明确的。到底是你的保存，还是你的自由意见？这两者洛克都要，但是为了做到这一点，他却面对一些道德和政治难题，对此我要做一简短的讨论。
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洛克大大扩展了执行权，这使他的自然法学说所引起的麻烦成了一个焦点问题。[305]每个人作为自然状态中软弱的执行官，都服从自身的必然性。在洛克的《人类理解力研究》一书中，对这种服从有更全面的讨论。此书和《政府论》（1690）同时出版，但洛克承认自己的作者身份。[306]在《论人类理解力研究》中，洛克不时以自己的名义指出，可证明的道德科学是可能的，它能够像数学那样无可辩驳，比牛顿的自然哲学更科学（IV.3.18，12.10）。但是，他实际上并没有证明过这种科学。他对此稍做讨论后便停了下来。如果为了完成这种证明而转向《政府论》，人们不会得到满足，而是会看到一团乱麻，甚至是对这种证明之可能性的抵制。因为，假如《政府论》的原则不是得到同意的统治的话，那么它就什么也不是。然而同意意味着选择的可能性，而科学的证明是否认这种可能性的。
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洛克在《人类理解力研究》中认为，“道德上的善恶，……不过是指我们的自愿行为符合或违反法律，而善恶是由立法者的意志和权力为我们规定的”（II.28.5）。使善恶产生实效的，是立法者的奖励和惩罚，洛克把它们归结为快乐与痛苦。他采用这种享乐主义前提，所以他的道德观，与基督教和“古代异教徒哲学家”的前提不同，将获得一种基于实效的批准。古人提倡品德不需要批准，为它本身而进行实践即可；另一方面，基督教的道德观依靠不可见的批准，例如良知和来世的奖惩，它是没有实效的（I.3.5—8）。而以在现世获得快乐和避免痛苦为目的的品德，则是有实效的。
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洛克的享乐主义既支持他的道德观，反过来也得到了他的经验主义的支持。洛克认为，单纯的快乐与痛苦（以及另一些感官体验）这种“简单观念”是真实而充分的，把简单观念集合在一起的“复合观念”则是令人生疑的综合。其原因在于，简单的观念是真实的，但是其中任何一个都不可能比另一个更真实，所以没有哪一个是根本的。我们看不见作为整体的事物；我们在建构复合观念时，没有任何来自于感官或自然的有关何为根本的指引。例如，“人”这个概念是一个复合观念，所以必须不借助于任何有关何为人的本质或特征的观念来加以领会，因为我们所知道的仅仅是我们观察到的简单性质，而且它们是平等的。道德观的目的是幸福，洛克把它理解为快乐，或至少是不舒服感的消除（II.21.42—44）。由于最高的快乐是最复杂和令人生疑的，所以不是它们，而是寻常的快乐，为我们提供着我们所能达到的终级享受。
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因此，道德观是可以证明的，因为它有着痛苦和快乐的现实基础。每个人的幸福都是他自己所独有的；不可能给出共同的或具体的人类定义。由于幸福只出现在片刻之间，所以每个人的幸福是短暂的，他作为一个跨越时间的个体的真实性或确定性是成问题的。“自我”——对它的维护在洛克的政治哲学中处于关键位置——因他的道德哲学而消散于真实但短暂的感觉印象之中。马基雅维里的“单独一人”的原则被推向极端，个人在这里变得与他自身分离，几乎消失在非人格的事件之中，这些事件转瞬即逝，以至于不可能属于他。这些幸福的片刻是真实的，恰恰是因为我们没有选择它们。我们遵循着三种法——神法、公民法和名誉法（law of reputation）——得到它们。洛克没有说明其中哪一个或它们的哪一种组合构成了他的可证明道德观。它们都不是自然法，没有一个因为它本身或因为它是理性的而得到服从。名誉法是古代哲学家的品德，它被洛克现代化了，并且赋予它附加的诱惑力和批准证书。在《人类理解力研究》一书中，道德观看来就是追求幸福，或在快乐和避免痛苦中追求一个人的自然而必然的利益。
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但是当我们走出《人类理解力研究》的领域[307]，进入洛克匿名发表的《政府论》时，我们看到了不同的景观，它以自然法、权利和同意的学说为特点。它们似乎提供了一种道德观，它不是由必然性强加的，而是以它本身作为目的而被选择的。自然法似乎是可以违反的，因此它只是人的向导，而不是强加于他们的。从这个角度看，权利是人所特有的，它需要人的一种固定不变的本质；同意即使不反映对人类理性的无条件的骄傲感，也反映着人的理性成分的满足，是对人运用理性之自由的肯定。我们应当注意到出现在《政府论》中的强大的执行官的道德含义。这里所描述的道德观，不可能仅仅是法制精神或服从法律，因为它来自于在必要时违反法律的宽泛的自由裁量权。社会是一个需要当作机体加以维护的“政治机体”（《政府论》II.93，131），它所包含的个人，需要用热情的捍卫而不是冷静的算计加以保护。因此，《政府论》中的道德似乎不是可以证明的，它根本不是个人的，也不是必然的。执行权通过提醒我们有可能忘记的必然性，对同意进行了限制；同时，它又通过执行权的自由裁量，提醒我们不要忘了同意。
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为了让道德观生效，洛克降低了它对我们的要求，允许我们的快乐和痛苦决定我们的义务。但是，他似乎认识到我们从自由中得到的骄傲感的价值，所以又赋予了我们必须行使的权利、我们必须保护的自我。奇怪的是，在《政府论》中使自我消散于片刻的幸福之后，他在《人类理解力研究》中好像又采用了自我的骄傲的视角，它非常类似于我们在霍布斯那儿看到的民主的虚妄。但是，洛克不但允许这种虚妄表现在建立政府的行为上，而且允许它表现在使政府对人民的意见负责的实际体制中。这种见识也是为了使道德观生效。
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可以把自我保存理解为追求幸福的手段，因为要想得到幸福，你一定得活着才成。但是，为了保存自我，必须愿意用幸福去冒险：在实践中，必须把自我保存以及有助于保护我们生命的自由，视为目的本身。换言之，生命与自由必须成为目的。当洛克把我们置于原始的自然状态时，他用必然性向我们高贵的道德和宗教观大泼冷水。他向我们表明，我们不像我们乐于认为的那样高贵。但是，当他建议我们建立公民社会时，他请我们对必然性做出回击，为此他必须保留我们有良好的自我看法的热情。他让我们正视我们在自然状态下可能的作为，以此打压我们的自负，然后，为了使我们摆脱这种状态，他又必须重新吹捧这种自负。
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洛克的道德观——如今也是我们的——包含着对立的和补充的因素。为了打消狂热的宗教抱负，用对私利的合理计算取而代之，洛克描述了一种可以证明的道德观，根据这种道德观，我们完全致力于顺应我们的必然性。采取这种观点，我们将会发现，在生活中尊重必然性，做我们必须做的事情，别去从事冒险事业，符合我们的利益。这种优秀品质观，与不接受人类必然性至上地位的古典时代和基督教的观点，当然是截然相反的，然而它也不同于马基雅维里式的品质。马基雅维里式的品质热中于按必然性抢先行动，但是它也为机遇的必然性或命运留出空间。马基雅维里让这扇门开着，使他的君主能够自由地从事冒险事业，并由此得到荣誉和耻辱；不管他能否提供可证明的道德观，事实上他没有提供。因此，同推出一种科学的、普适性的、确定的从而也是（尽管有些奇怪）更人道的方案的洛克相比，对他来说优秀品质有着更具连贯性的活力。洛克没有让人民任凭君主摆布。但是，为了摆脱同君主的荣耀相伴随的残酷，他危险地面对一种有弊端的可能性，即人们感觉不到挑战，有可能陷入消极和依附，心甘情愿地接受一种制度（政治的或道德的）的奴役，假如不是一个君主的奴役的话。
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洛克似乎意识到了这种危险，我们可以称之为科学的无风险性的危险。所以他采取了相反的措施，让他们鼓起自己的勇气，运用他们对自由的爱，奖励他们的勤劳。然而他无法摆脱一种道德困境，它导致了在消极追求自己的利益和积极捍卫自己的自由之间的冲突。我们今天听到的功利主义的自由主义和义务论的自由主义之间的辩论，便反映着这两种因素的恶化而不是合作。义务论的自由主义者要求，任何人都能反对多数甚至公共利益，行使他的个人权利。功利主义者要满足利益，而不考虑他们要满足其利益的另一些人的意见，从而把自由公民变成了消极的受益人。这两种倾向通常都没有走向极端，而是经常看到它们不和谐地相处，甚至在深思熟虑的哲学教授那儿也是如此。一种理论的愚蠢，通常受着另一种理论的愚蠢的制衡。
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为了给自己的道德观留出空间，把从政治生活中排除神启作为理性的主要任务，洛克让精明审慎发挥作用（《人类理解力研究》IV.17.1—5，19.14）。在亚里士多德看来，所谓精明审慎，就是以整体的眼光评价具体事务的理性。洛克却把精明审慎一分为二，一方面是追求个人利益，另一方面是主张自己的权利——它们既是一体的，又是分立的。行使起来有可能毁灭社会的任何权利，洛克都没有认可，他把王牌交给了执行权，允许它在保护整个社会（实即多数）时采取违反个人权利和现行法律的措施。他也把王牌交给多数，使他们在他的宪政失败时，享有反抗暴政的权利——虽然他没有授予单纯的个人以表达权。另一方面，他对自由之运用与勤奋品质的强调，为利益观补充上了信仰的因素。
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但是，当今天听到那些可视为洛克式道德主义者的人辩论时，人们有可能得出结论说，他把精明审慎分成权利和必然性的做法，使他让它们相互承认的权宜之计失效了。我们现在受到的教导是，主张我们的权利，不考虑利益，或追求我们的利益，不考虑权利；我们的意见受到鼓励，于是变得冥顽不灵；我们的自我保存意识得到允许，于是变得不讲原则。在洛克看来，权利和必然性被财产权的约定结合在一起，按这种约定，劳动的需要因勤奋的品质而得到满足；按这种约定，每个人的权利取决于所有其他人的权利。[308]可是我们的经验表明，洛克的约定是无法遵守的。尽管洛克呼吁保护作为一个整体的财产权，然而你的财产不会像我的财产一样服务于我的利益，更能说明问题的是，与捍卫财产相比，侵犯财产可能更容易激发我的勇气。所以，洛克的安排既经不住康德的分析，也容易受到马克思的攻击。
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洛克的宪政体制致力于保护财产，它是指包括生命和自由在内的广义的财产。虽然它要求为自由的实践、在必要时为捍卫个人的生命注入政治热情，但是它还致力于维护它自身之外的另一些东西，因为它是代表制的。它既要促进自身的目的，又代表着社会成员和他们的目的。相应地，它总受到用心不专一的困扰。这种宪政体制不是部分赋予整体以形式这种亚里士多德意义上的“统治”，而是被分成了两种权力（既然第三种权力，即联合的权力，已被合并到执行权之中），它们都不对整体负责。[309]立法机构能够精于思考法律，却不能采取行动；执行官能够采取行动，却不能改变既定的、始终有效的法律。在实践中，行动的权力也许能够吸收立法机构的深思熟虑的能力，尤其是在执行官拥有立法否决权的情况下。执行官将由此获得一种能力和惯例，着手于“宏大而艰难的事业”。不过这是汉密尔顿的用语（《联邦党人文集》72），不是洛克的用语。
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洛克强调执行权的多功能性和应付紧急状态的性质，把规定意图的任务留给了至高无上的立法机构。所以他为立宪制政府设计了一个分裂的大脑。它的分立的权力尚不是相当独立的“机体”，能够拥有独立的意志；这是我们从孟德斯鸠那儿才能看到的东西。但在洛克这里，宪政体制或政体已经不再像柏拉图或亚里士多德那样，被比作个人的灵魂。不错，洛克宣布立法“是赋予国家以形式、生命和统一性的灵魂”（《政府论》II.212；另见239），但是执行官拥有额外的特权（countervailling prerogative），这两种权力被交到了不同的人手里。洛克所说的“灵魂”，是指提供活力的原则，而不是提供指导的原则。人不能仅从他们的天性中获取自身的养料，而是必须在欲望和必然性之间分配他们的注意力。拒绝亚里士多德的“统治一切的王权”的代价，便是对整体的责任感的丧失。
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