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驯化君主 八 执行权的中庸化
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随着霍布斯尤其是洛克的影响日渐扩大，“执行权”在十八世纪成了一个常用的概念。甚至像乔纳森·斯威夫特这样的作家，虽然他的政治学与他们几乎毫无瓜葛，也醒目地使用这个概念。在《论雅典和罗马的贵族与平民之间的纷争与不和》（A Discourse of the Contests and Dissensions between the Nobles and Commons in Athens and Rome，1701）一书中，斯威夫特开篇即做出这样的断言：
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众所周知，一切统治中皆存在着一种绝对不受限制的权力，它天然地和原发性地处于整体之中，无论其执行部门位于何处。
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但是，他马上又描述了一种亚里士多德式或波里比乌斯式的混合国家，一个人、少数人和多数人的自然而合理的要求，在这个国家里取得和谐——这非常不同于洛克的执行官，他是由每个人在自然状态中的执行权推导出来的。
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同时，大卫·休谟的托利主义（Toryism）——不同于斯威夫特的托利主义，它完全没有凭借古人——为更具有洛克特点的执行官留出了位置。他在评论英国政府时说，“每一个政府中的执行权完全服从于立法权”[310]，并且得出了洛克式的结论，执行官需要通过所谓的王位的影响力，或通过向议员赏赐官职和薪俸的做法——国王利用这些手段能够根据自己的偏好参与立法——获得非正式的力量。[311]
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另一个托利党人博林布鲁克，是所谓乡村党的首领，他或是拒绝这种诱惑，或是没有提供它。博林布鲁克抨击这种做法是腐败行为。在与他的对手、宫廷派的辉格党人的论战中，他提出了划分我们今天所熟知的三种权力，即立法权、执行权和司法权的学说。他认为，立法权要在英国宪政体制的所有三个分支中进行分配，而执行权要留给国王，司法权要留给贵族。博林布鲁克想利用这种相当简单的设计，阻止王位的影响力破坏议会，因此他强调三种权力在做出各自的决定时彼此的独立性，同时也论证了它们在维持相互控制中的相互依赖。执行官的暧昧地位由此而被否定；博林布鲁克断言，就宪政体制的正确运行而言，任何秘密的、非正式的或准宪政的权力（subconstitutional power），都是不必要的。
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博林布鲁克在后来的一本著作中，塑造了一个理想的爱国者君王（Patriot King），他将主持一种受到公众监督的宪政，为了使其正常运行，不必进行任何利益的操纵。[312]博林布鲁克为他本人的党派提出的权力分立方案，历来被引述为孟德斯鸠的深刻分析的一个来源，因为他使用了同样的术语，三个部门的独立性（tripartite independence）的概念也是两人所共有的。孟德斯鸠在1729年，即他发表《论法的精神》差不多二十年以前，曾经造访英国，当时他们两人确曾过见过面。[313]不过，把博林布鲁克视为孟德斯鸠的一个来源，也只能从回溯的角度来讲，鉴于后者的成就，这就像地理学家可以把浩荡的密西西比河追溯至一条涓涓细流一样。孟德斯鸠的丰功伟绩的真正来源是他本人，以及另一些比博林布鲁克更伟大的人。
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但是，孟德斯鸠的伟大功绩并非一目了然，他在今天的名声，主要是建立在他同权力分立原则的关系上，他声称自己发现而不是发明了这种学说。他也因一种古朴的——或者不如说，一种独具一格的——高雅风格而闻名。他是一个比休谟深刻得多的哲学家，可是他在现代哲学史上并未占有同等的地位。不过原因倒是挺简单，他的哲学十分低调。他没有宣告旨在成为道德和政治的独立基础的重大“哲学”原理，例如笛卡尔的“我思”（cogito）、霍布斯的自然状态、洛克和休谟的经验主义。孟德斯鸠的哲学是政治哲学，因为他允许它展现于不同民族的政治、道德和风俗之中，在他的著作中，这些民族是作为相同的角色而出场的。他的哲学是政治哲学，但既不是探究最佳政体这种古典意义上的政治哲学，也不是霍布斯和洛克的现代意义上的政治哲学，后者是要建立一种有着明确正当性的政府。事实上，《论法的精神》是一部最全面的现代政治学著作，在涉及的范围和复杂性上，除了亚里士多德的《政治学》以外，超过了古往今来的所有著作。[314]它的事例的范围涵盖整个世界直到作者的时代为止的全部历史，它的辉煌的表述，展示出一种深邃的洞察力和同情的眼光，以及一种知道如何赏析另一些民族而又不陷入相对主义的世界主义，一种绝没有陷入犬儒主义的世俗道德观。
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孟德斯鸠在《论法的精神》一开始便指出，哲学家的角色是借助于道德法则“告诫”人们不要忘记自己，立法者则是利用政治的和民事的法律，使人们回到他们的义务上去（I.1；参见洛克，《人类理解研究》II.28.7—11）。这一审慎的宣示，对哲学家和立法者做了区分，同时又把他们联系在一起。按孟德斯鸠的观点，哲学家不是通过把他们的法律原则放入自然法，为立法者立法，而是通过把法律的每一部类作为整体来思考，以此把他们的法的“精神”呈现出来。他把法理解为制定并得到执行的法，这让我们想到马基雅维里的“verita effettuale”（实效），即效果或结果显而易见的事实。马基雅维里的哲学也没有受到赞赏，因为它没有被阐述为哲学，而是包含在对存在于实际政体而非哲学乌托邦中的制度和法律的解释之中。但是，马基雅维里有着明确的政治原则，即用“一个人自己的双臂”在现世获取荣耀。这一原则使他能够或不得不去提倡一种有关优秀品质的新观念，它有时很暧昧，有时咄咄逼人、不讲道德。孟德斯鸠没有这样的原则；相反，他有一种非原则（non-principle）——一种温和中庸的精神，它提醒人们防范简单化原则招致的极端主义（V.14，VIII.8，XI.4，XXIX.1）。
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哲学家孟德斯鸠所发出的“告诫”，是要让世人记住自己的习俗中的道德观，以免他们忘记自己，把他们的自由拱手交给那些根据某项原则改造这种道德观的立法者。孟德斯鸠虽然允许甚至鼓励谨慎的怀古情绪，然而他站在现代政治家一边，他们不承认品德的力量，只谈论“制造业、商业、财政、财富甚至奢侈”（III.3）。但是他并没有响应马基雅维里对“新范式和新秩序”的呼唤，相反，他尽量减少现代性这场大戏中的冲突。孟德斯鸠不想在公开的辩论中击败古人，而是证明他们已经不战自败，因为他们的品德观中的矛盾已经暴露于历史事实之中。他由此表明，现代性不是作为一项英雄主义计划而开场的，而是由于一系列未经筹划、未经立法的原因，在不知不觉中确立了自身。
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孟德斯鸠通过描述这样一个温和中庸的起点的画面，力求使我们相信，现代性的本质就是这种温和中庸。在他的努力中，这个问题的任何一个方面，都不如他驯化现代执行官的方式更令人印象深刻：
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我们已经开始从我们身上清除马基雅维里主义，并将继续清除下去。劝说告诫必须更加中庸温和。我们过去称为“coups d’état”（政变）的事情，在今天除了令人恐怖以外，只不过是轻举妄动的行为而已（XXI.20）。
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这些政变，孟德斯鸠也称为“grands coups d’autorité”（权力的重击），是指马基雅维里推荐的那种令人难忘的执行[处决]。[315]他的意思是不是说，马基雅维里本人的通过权力重击改变世界的计划，是不必要的呢？
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孟德斯鸠不打算从政治生活中消除恐惧，然而他否认应当把恐惧“算作”一种使统治行之有效的“感情”。相应地，使孟德斯鸠名扬天下的权力分立原则，在创设我们今天所知道的三种权力时，在世界上第一次确立了司法独立。与洛克不同，也与过去得到公认的习惯相反，孟德斯鸠把惩罚的权力从执行官的紧急处置权和外交决策权中剥离出来。这样一来，他便使惩罚与政治相分离，由此阻止或限制了对惩罚权的政治利用，而这正是马基雅维里所筹划的事情，并被霍布斯和洛克（以更讲法制的方式）加以扩大。孟德斯鸠设立了一个不必令人恐怖的强大的执行官，他证明了自由的政府不必恐吓自己的人民也能管理自身的事务。这个自由的政府，用我们的标准来衡量，不是一个软弱的政府，然而它同洛克的政府相比却是温和的，孟德斯鸠的执行官既不是伪装的主权者，也不是行动中的主权者。孟德斯鸠没有从中直接推导出执行官本质的主权原则，所以他必须采用间接的方式，使他的观点以表面上有悖于他的意图的方式逐渐浮现出来。他没有创设一个温和的执行官，而是去驯化他发现已经进入画面的狂野的执行官。他在这样做时，不是通过他本人的任何措施，而是通过允许这个野兽做出最恶劣的表现，使得作为观众的我们能够亲自从中引伸出道德教训。
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淘汰共和国的优秀品质
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为了驯化马基雅维里式的执行官，孟德斯鸠必须消除他先是激起继而加以操纵的恐惧；换言之，他必须反对和消除马基雅维里的“virtù”（优秀品质）。他是否必须回到马基雅维里所反对和取消的古典时代的优秀品质呢？完全不必。虽然孟德斯鸠不时赞赏古典时代的优秀品质，认为它能提升人的灵魂，然而他的赞赏却是出于古物鉴赏家对旧时一件独特物品、一件漂亮文物的态度。他的战略是在不加反对、事实上是令人信服地赞美古典时代的优秀品质的同时，让它物归原主。
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马基雅维里也赞扬“antica virtù”（古代的优秀品质），但是他谴责古代哲学家用来展示乃至赞美这种优秀品质的那些想像中的共和国或王国。按照马基雅维里对获取行为的观点，古代的优秀品质有着另一副面貌：它的政策已从正义和中庸转化为勇气和精明，它的模式不是被理解为信任或感恩，而是畏惧。马基雅维里相信，只有经过这种转化，古典时代的优秀品质才能得到复兴。在完成这一转变后，古代的优秀品质才变为马基雅维里的优秀品质。他的继承者霍布斯和洛克也不再谈论古典优秀品质的复兴，而是宣布了一种有关权利、利益和制度的现代政治学。他们给自己提出的首要问题是主权或合法性，他们指出，这种新政治的基础是畏惧——因为只有在畏惧的状态下，人们才会忘记美好的价值，在一个主权者的统治下求得安全。
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孟德斯鸠在《论法的精神》的前言中指出，在启蒙时代，人们大行善事，仍惶怵不安，而在蒙昧时代，人们犯下弥天大罪，也无动于衷。人们仍然惶怵不安，是因为他们虽然看到蒙昧时代的弊端，也知道如何纠正它们，然而他们也看到纠正旧的弊端时犯下的劣行。既不拒绝启蒙，又要理解启蒙的弊端，是孟德斯鸠的基本任务。启蒙的弊端，来自于现代哲学家决心反对古典时代的优秀品质。也许他们不得不如此，因为他们没有他们自己的革命性极端主义好反抗，所以不能承担孟德斯鸠所推荐的中庸温和的角色。不过，无论他们有什么借口，孟德斯鸠没有追随他们。与霍布斯和洛克不同，他不反对古典时代的优秀品质；与马基雅维里不同，他也不想用狡诈的新解释去复兴这种优秀品质。他确实对古典时代的优秀品质重新做了解释，但只是为了表明它已经过时。
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在《论法的精神》第一卷“论一般的法”中，孟德斯鸠纠正了对古人做过纠正的早期现代人。所以我们从中可以看到孟德斯鸠对这两种人的态度。他的起点十分抽象，没有具体事例，这不同于充满了各种事例的以后各章。第一章做出某种承诺，它可以提出有关自然和政府的主导原则，其实它却揭示了并不存在这种原则。按孟德斯鸠的观点，它仅仅是一种证明了抽象观念的无用的抽象观念。
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讨论“最广义的”法的第一章，似乎有着亚里士多德或经院学派的特点，它断定“原始的理性”存在于一切事物之中，它否定了没有提到名字的现代哲学家——或许是指斯宾诺莎之类的人——所说的“盲目的命运”。[316]但是，人对于这种原始理性的认知是受到限制的；与物质客体不同，有理智的生物的行动，并不遵守恒常不变的法，他容易犯错误。按理性的原则进行判断，人像是低等动物，他脆弱、健忘、昏聩。孟德斯鸠没有像亚里士多德那样，提到人们借以形成有关整体的意见、使他们与主导原则相一致的人类的语言功能。人们看起来仅仅“有可能”拥有一种认识正确关系的潜能——当他们得到好处时便有感激之情，受到伤害时便有报复心，如此等等。
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被视为一种对伤害做出的反应而不是一种服从自然法的行为的报复，是孟德斯鸠以含蓄的措辞对人类自由的惟一暗示。现代哲学家主张，人最初是完全自由的，与此形成鲜明对照，孟德斯鸠没有提到自由，而是认为最初的人也服从法。他的意思是，现代哲学家所说的自由，是受着等同于命运的必然性左右的，他们在试图使人类摆脱对神的奴隶般的感恩时，必须使其服从这种命运。但是，孟德斯鸠虽然提到了感恩，却没有过分渲染有弱点的人应当感恩。例如，他没有说人分享着神的理性。[317]从他说过的话来看，人们好像本质上是理性或理智的，而不是自由的——这使他同亚里士多德和经院派站在了一起；但是人们并不是十分有理性，这又使他同霍布斯和洛克站在了一起。由此看来，自由不是政治生活的基础，人类的理性则是一个不稳固的基础。
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接下来，孟德斯鸠讨论了从我们生存的宪政中推导出来的“自然法”。这是现实中的法，它有别于正义之可能的关系以及他所提到的道德哲学的法（I.1）。孟德斯鸠同意现代哲学家的看法，人起初丝毫也不关心哲学沉思，他们只关心他们的自我保存：欲望和恐惧比理性和感恩更具有根本性。但是他明确反对霍布斯，否认恐惧必然导致人们去支配别人。相反，它使人们充满胆怯（也就是说，不是他所提到的感恩或报复）。霍布斯犯下了一个卢梭也曾指出的错误，把支配的社会欲望归因于自然状态。然而，假如人们最初是胆怯的，那么他们组成社会便是出于胆怯，而不是出于自由的精神。孟德斯鸠既没有在法的“广义”——在这种情况下，一定要搞清楚法是来自于神，还是来自于盲目的命运——中发现自由，也没有在以人类的欲望（它不需要反思的知识）为基础的自然法中发现自由。那么，在“实在法”（positive laws），即他探寻初始原则的第三部分也是最后一部分（I.3）中，他会发现自由吗？
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孟德斯鸠说，人在社会中失去了软弱无力的感觉，战争状态也由此开始。因此，战争来自于安全，而不是安全来自于战争；可见，支配的欲望虽然从一开始就存在于人们中间，但是它并没有被唤醒。在这种情况下，组成社会不是一种自由的行动——不是确定一个主权者或建立一种政体。霍布斯和洛克的核心问题，即获得同意的正当权利，被孟德斯鸠一言不发地绕开了。他没有像亚里士多德那样，从人的理性本质推导出政治，也没有像霍布斯和洛克那样，从人的对抗天性中推导出政治。事实上，孟德斯鸠没有从任何前政治的因素推导政治。他否认“单独一人”的统治最符合自然，因为父权（paternal power）不足以统治，必须依靠“若干人”的权力的协助。对父权制的彻底否认——这是洛克为了反驳菲尔默而十分严肃地讨论过的一个话题——没有为亚里士多德的符合自然的理性的君主政体留出空间（参见V.10）。“倒不如说”——孟德斯鸠不是十分肯定——最符合自然的政府是这样的政府：它的特殊气质（particular disposition）同它为其建立的人民有着最好的关系。
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