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在第十一章，孟德斯鸠说明了如何使执行权服务于自由，而不是像在罗马那样，服务于军事上的荣耀。在另一个地方，他又表示商业能够服务于同样的目的。假如执行权是一种活跃的权力，那么立法权从本质上说就是一种阻止的权力。我们注意到，在讨论“基本政体”的一段话里，孟德斯鸠没有提到立法机构的颁行的职能。原因可能是，颁行有着阻止的性质。[334]据他说，颁行的职能是建立或纠正一种秩序，可是由于事物的必然运动，一种秩序也试图使事物停止运动、建立稳定，就像洛克的“恒常规则”所做的那样。稳定是自由所必不可少的，也就是说，是个人的安全必不可少的。但它不仅是通过稳定而取得的，孟德斯鸠使用的两个动词“颁行”（enacting）和“阻止”（preventing）的活跃性，似乎表明了这一点。
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立法活动追求稳定：它是用来对抗事物之必然运动的“普遍意志”，或换言之，是对抗自然的“普遍意志”。但是必须采取积极的行动才能有效地对抗自然。可见，“颁行”和“阻止”是指制定法律的权力，而不是指一种传统中固定不变的法律。孟德斯鸠和洛克一样，认为法律的统治意味着活跃的立法行为的统治；但是跟洛克不同，孟德斯鸠不把立法活动视为一种断定的行为，而是视为一种调整的行为。立法活动不断更新和修正自身，用执行官的权能来建立稳定，假如稳定是可能的话。
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自我执行的政体
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“这种美妙的制度”（XI.6）是如此相关，当它的各部分运行时，它们便一起运行；由于“事物的必然运动”，这个制度也必须运动。它不需要孟德斯鸠前面说过的那种作为民主政体之特征、被定义为献身共同福祉的优秀品质。他没有说这种宪政体制中的公民具有优秀品质，也没有说他们献身于这个只有对看到整体的人才“美好”的制度。这种制度为了执行他们的意志，并不需要他们的优秀品质；它是自我执行的（self-executing）。这种执行既不需要巨大的努力，也不需要人类意志的规定。以严酷的必然性面貌出现的、呼唤着马基雅维里式勇敢执行人——他创造自己的必然性，让另一些人服从——的自然，已经被“自然而然发生的事情”，即轻易地自动发生的事情所取代。孟德斯鸠的制度是一种机制。
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然而，如此一来，这种制度要对自由政体的形式和目的之间的分化负责。洛克建构了一种自我批判的宪政，它既有自由的形式，又有它用来批判这种形式的目的。一方面是反映在立法意志至高无上之中的政体的运行，另一方面是受到最高执行官的自由裁量权保护的自我保存的目的。洛克没有试图克服这种不一致，相反，为了保留这种不一致，他把它纳入了自己的政体。在他看来，政体是一个存在着紧张的体系，所以也是一个当它归于失败、需要进行更替时，必须由人民从整体上做出裁决的体系。不存在用来取代这种裁决的机制，故而无法保证它会自动走向它的正确目标。人民必须在立法者和执行者之间扮演仲裁人的角色，因为这两个因素并非注定和谐地运动。
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政体的形式和目的之间的分裂所造成的这种紧张，反映着洛克的自然观，它比孟德斯鸠的观点更加严酷，有着更多的马基雅维里色彩。在洛克看来，自然是人类的敌人，洛克发现了处于“自然状态”中的人，他所面对的严重的弊端，只能通过意志的宣示加以克服。[335]由此产生的立法的至高无上性，必须受到执行官的至高无上的自由裁量权的制衡。而在孟德斯鸠看来，自然对人的需要无动于衷，无需用肯定权利或主权去克服它，所以也不会产生立法权和执行权对至高无上地位的争夺。故他不但未把这种争夺纳入政体，反而把它视为一个需要解决的问题。洛克其实不期待政体的形式达到它的目的。他打算让它在一定程度上始终仅仅作为形式而存在，以便使自由在社会中的实际表现不受自由政体本身的左右。[336]因为，假如一个自由社会的目的或内容，已经由其形式预先做出具体规定，这个政体便不可能在其运行过程中自由地规定目的。从这一方面看，孟德斯鸠的政体肯定不是形式主义的。所以他的政治科学，如我们所知，也不是形式主义的，而是“社会学的”。他的政体的目的是安全或保障自由，这同洛克如出一辙。然而与洛克不同的是，他认为这一目的本质上是中庸温和的，它不为立法权至高无上或不受限制的执行权的要求提供辩护。
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“当刑法是从罪行的特定性质中得出刑罚时，便是自由的凯旋”（XII.4；另参见XIX.14）。这不是对意志或自由的肯定，不是对权利或主权的主张，而是一种冷静的宣告：当自由政体的行动遵循自然或最好是遵循事物不同的性质、达到一个满意的目的时，自由即可获胜。在孟德斯鸠看来，自由政体的形式自动地，或在他的政治科学的谦虚协助下，朝着它的目的前进。这不意味着形式与目的一致；假如它是这样，它便不能走向一致了。但是，孟德斯鸠把今天人们经常听到的一种谴责，作为一个问题提了出来：政体可能是自由的，而这种政体下的公民不是自由的，因此，一种政体可能在道义上是自由的，但事实上不是自由的（XII.1；参见XI.18）。[337]孟德斯鸠无法容忍这种分裂，更不把它作为一项优点；他说，这要求他不仅要考虑政体的权力分配，也要考虑实际的风俗习惯、公认的典范和某些法律，以便说明后者如何有利于政治自由。
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孟德斯鸠的政治科学类似于亚里士多德的政治科学，他也试图让政府的形式达到其目的，但是两者之间的差别更有意义。在亚里士多德看来，一种政体的形式构成了公民统治者（citizen-rulers）的一种统治主张，它与他们对政府目的（具有党派性）的理解相一致；因此这种政体具有达到自身目的的某种意向、某种自身的驱动力。在孟德斯鸠看来，政府的目的不是优秀品质或幸福，而是安全，公民不信奉任何取得安全的特定方式，所以也不信奉任何特定的政体。公民不是统治者，他们不像一个整体达到它的目的那样，对达到一种政体承担着责任。相反，他们作为公民仍与政体有别，他们的自由不是由它的自由来保障。但是，政体的自由是依靠它自身，或由于事物走向其自由的必然运动而发生的，孟德斯鸠不是把它定义为安全，而是定义为有关安全的一般意见（XI.6；XII.1，2）。如果必须为自由政体提供动力，那么这种意见便是它的“原则”——按照孟德斯鸠对（执行）原则和一种政体的性质所做的区分。
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然而事实上，这种意见与其说是政体的结果，不如说是它的运行原理。一个公民对自身安全的意见，部分地说是意志——民主的意志（II.2），它现在已被驯化，并被剥夺了它的统治他人的欲望；部分地说是优秀品质，它现在被理解为宽容。为了形成这种意见，政府必须避免马基雅维里、霍布斯和洛克所建议的刑罚。孟德斯鸠的必然性，不是洛克把惩罚人类比作消灭野兽时所说的那种野蛮的严酷。必须尊重我们普遍持有的关于必然性的意见，所以也要尊重我们的惊愕感（XII.4）和我们摆脱恐惧的愿望。我们对于自身安全的意见，政府必须以温和的态度（douceur）给予尊重，以免安全中包含着对保护我们的权力的惧怕。温和的态度就是中庸温和的面孔，它避免提出有关优秀品质或主权的顽固主张。
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因此，孟德斯鸠从这些主张转向实际提供安全的法律，他总是记着安全是一种意见，而未必是一种有可能战胜意见的客观条件。“公民之自由，端赖刑法之出色”（XII.2）。孟德斯鸠把犯罪类型分为破坏信仰、风俗、宁静和安全，接着从第四种罪行的角度看待前三项罪行。[338]我们不必奇怪，他对“lèse-majesté”（犯上）这种因主权要求——人类的或神明的——而发生的犯罪，有大量讨论（XII.7—18）。这是冒犯更高权力的罪行，尤其是用一个人的言论。孟德斯鸠反对使人变成暴君的更高的权力，然而他自己也需要一种更高的权力，其实他需要优秀品质之外的某种原则，作为衡量刑法的准绳。这个原则就是安全，即以意见的形式表现出来的自我保存的愿望。言论或思想不会“冒犯”安全，然而必须把危害安全的犯罪理解为“lèse-majesté”（危害君权罪），这恰恰是因为孟德斯鸠无法证明任何原则高于人类的法律。只有那些反对人类利益的因素，或我们为这种利益做出的安排中自相矛盾的因素，才能侵害或侵犯安全。[339]孟德斯鸠没有把社会契约称为安全的来源和保障，因为正如我们在霍布斯和洛克那儿看到的，社会契约始于人民的可怕的执行行为，并且是以这种行为而终结的。
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《论法的精神》中论述公民的政治自由的第十二章，讨论了理性政体中的意志问题：他特别问道，关于权利（droit）的理性结论，如何在事实上（fait）与公民取得一致？孟德斯鸠必须用他本人对意志的阐述，去取代古代优秀品质在严厉的惩罚——对它的陈述见第六章——中表现出的自我否定性的限制。人类的意志不能像古代的优秀品质那样，简单地否定自身，也不能被现代哲学的“盲目命运”从外部简单地否定（I.1）。孟德斯鸠必须证明，这种理性政体的机制如何对待人类的意志，后者抵制被贬低为机械反应。他的回答是，它是在不知不觉中，逐渐与之取得一致的。既然政体不是由哪个创始人建立的，所以它也不需要由一人加以改革；它是通过自我纠正或腐化而发生改变的（XI.13）。但是，为了不使“腐败”成为一种过于严厉的判断，或暗示一种马基雅维里式的更新，孟德斯鸠从非道德的角度，把它定义为动力原则的丧失。所以，温和中庸既是政治的手段，也是政治的目的，旨在协调理性和意志的关系。
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在论公民意志的第十二章之后，孟德斯鸠用若干章，即第十三章到十八章，讨论了自由与奴役或人类意志同它受到的种种约束之间的关系。从第十九章开始，他准备讨论塑造一个民族的精神和风俗习惯的法律和原则。风俗习惯有别于法律，风俗是指作为人而不是公民的人的内在因素，习惯是指他的外在行为。改进风俗习惯的自然方式不是利用暴力，而是通过法律，但是要温和，要借助于风俗习惯本身（XIX.14，16，21）。因为必须尊重一个民族的普遍精神——不是人类的意志，而是它在特定民族中的集体表现，这些民族都各自拥有独特的普遍精神。
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孟德斯鸠的政治科学在这里，在这位哲学家—立法者揭示自由政体的机制如何机械地然而又是自由地自动运转起来时，达到了顶峰。不过我们仅仅是处在第一卷结束的地方；第二卷开始了对商业的思考，孟德斯鸠把它视为自由与中庸温和背后的动力，接下来是对进步机制的历史解释。在第二十章，他用自己向缪斯女神发出的祈祷，一首他本人的诗，向读者表达了祝愿。自我执行的政体需要它的作者弹指一挥，才能运转起来。
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在第十九章第二十七节，孟德斯鸠又回到英国的政体，把它作为法律如何塑造风俗习惯和民族性格的范例。这个例子生动反映着运行中的理性政体，它与第十一章第六节中的静态观点形成了对比。我们被告知，为使政体运行，个人理性的优劣无关紧要，只要他们进行推理就够了。他们变成党派，“使他们的独立性发挥作用”。这就是在前面同政治自由做了区分、作为“哲学中的自由”（XII.2）而被置于一旁的意志的独立性（XI.3）。[340]看起来，理性的政体必须满足于它的作为党派人的公民的推理，在这种情况下“人人把自己[视为]君主”。这样的公民，不像他们在运用自己的理性同意一个主权者（霍布斯）或建立一种立法权力（洛克）时那样，他们既不恐惧也不冷静。他们不效忠于作为一个整体的政体，他们充满了党派的仇恨、恐惧和欲望，他们的理性只是这些感情的仆人。对于自由国家中的党派的性质，孟德斯鸠显然持有一种马基雅维里式的赞赏态度。[341]
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然而，较之马基雅维里的描述，孟德斯鸠对政党的描述更为我们所熟悉，因为孟德斯鸠把它们纳入了宪政体制。孟德斯鸠不提马基雅维里用古典语言描述的贵族与平民的对立，而是讨论聚集在两种可见的权力——立法权和执行权——周围的党派。和马基雅维里一样，他赞扬党派的热情和活力，没有这种激情的国家就像受疾病困扰的人，他没有激情，是因为他没有力气。但是与马基雅维里不同，孟德斯鸠不想用不时发生的、令人难忘的执行[处决]引起的恐惧，去平息党派仇恨。他说，党派之间的仇恨将继续存在，因为它总是力有不逮：假如一个党派得势，它很快也会因为公民把另一个党派推上去而失势。按他的推理，仇恨的力量有限，因为公民挫败或“阻止”一个党派，要比推行或“实施”自己的观点更为可靠。每一个感到自己独立的个人，会经常改换门庭，放弃旧友，跟自己的敌人结成新欢。他不会认可或支持一个主权者，反而能够期待他抛弃任何一个可能获得至上权力的党派。
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孟德斯鸠保留了人类在自由政体中说不的消极性；他没有试图改造它，使它为积极的事业承担起责任。按自己的意志生活，不在于把它强加于别人，而在于否定别人意志的强加。自由存在于权力不及之中，而不是存在于权力之中。能说“你不能随意摆布我”，这比实际上随意摆布别人更令人满意。这种个人在结成一个自由社会时，把自己视为君主和“结盟者”，而不是“同胞—公民”。所以说，自由政体所确立的安全意见，反而使人民处在持续的不安定之中。当他们其实最安全的时候，他们却觉得自己处在危险之中，因为只有在这时他们才能自由地想像虚假的恐怖。然而，虚假的恐怖有助于避免真实的危险。因此人民通过夸大他们的恐惧去预防真实的危险。换言之，他们通过自由表达一种有关恐惧的错误意见而获得了安全。
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力量有限的仇恨，虚假的恐惧：孟德斯鸠采纳了马基雅维里所说的人民的性情，以此去驯化马基雅维里的君主。执行官变成了一个人民的党派代表——他不再像洛克所说的那样，是一个不偏不党、制约立法意志的专横人物。在孟德斯鸠的学说中，没有任何超宪政的东西（或全部都是），执行官便失去了它在自然状态下与执行权的联系。有党派身份的、作为代表的执行官，同洛克的执行官拥有的自然特权相比，更不用说与马基雅维里的君主相比，有着更完美的宪政品格，也有着更可靠的自我执行的能力。
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驯化君主 九 执行权的共和化
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从马基雅维里的君主这一角度看，现代执行官一直有着共和主义或民粹主义的意蕴：马基雅维里的君主实行争取人民的政策；霍布斯的主权者得到了全体人民的授权；洛克的执行权来自于每个人与生俱来的执行权，在公民社会中按每个成员的利益对立法权进行纠正；孟德斯鸠的执行官满足人民的安全愿望以及他们的党派偏好。但是，美国总统是明确无误的、公开的共和主义者，这与仅仅在政策上表现为民粹主义或反贵族的情况相反。他是由人民选出来的，所以他是共和主义的总统；他是未经立法机构选举产生的、拥有大量权力的惟一执行官，所以他是强大的。美国总统能够处理紧急状态，但不像罗马的独裁官或佛罗伦萨的balìa（执法官）那样，是一个为紧急状态而设立的官员；[342]他能提供活力与团结，但他不像罗马的执政官、威尼斯的总督或克伦威尔式保民官，是一个相异的君主制要素。
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总之，美国宪法建立了第一个共和国，它拥有一位与共和政体相符的强大执行官。在这里，执行官学说是从现有的或过去的实践所投下的阴影中诞生的。美国总统既不是罗马的独裁官的复活，也不是温和中庸的英国君主；他是一项新的自治试验中的主角，这项试验是要建立第一个成功的共和国。这个可以追溯到马基雅维里的“新范式和新秩序”的执行官的新颖之处，如今在一个新共和国的新官职中变得一目了然。当然，这种理论从一开始就打算运用于实践，让它产生一种有望从新式的间接统治中产生的好处。但是，现在这种理论在一个官职中有了正式的体现，假如不是化身的话。执行权不再仅仅是一种为实践而提出的理论，它变成了一种付诸实践的理论——担任总统的人自觉地理解并做出不同解释的一个官职。由于此种发展，理论家设立这一官职的责任很快便顺利地由实践者接了过去。在这一转变之后，人们很可能忘记它的来源。
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总统这个新官职是在1787年的制宪会议中拟定的；随后的《联邦党人文集》又对它做了解释和辩护，我将依靠此书来证明它的新颖之处。我们知道宪法起草人做了些什么，也知道《联邦党人文集》说了些什么。但是在行动和言辞之间存在着怎样的关系？我在研究执行权理论时，无法承担起历史学家的任务，找出哪些因素影响着起草人；我只打算说明，他们能够利用哪一些现有的学说，我还要说明，他们提出了什么新理论。我相信，直到今天，历史学家在履行自己的职责时，并没有完全搞清楚执行权的性质或它的学说的历史。首先，执行权在马基雅维里那儿的源头不为人知，所以人们没有认识到一项任务的必要性：从人们以为受马基雅维里影响最少的宪政主义作家那儿，找出这种影响。
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只有对有关执行权的思想传统有更好的了解，才能更清楚地知道它是否出现在制宪会议中。充分的理解几乎不可能做到。共同思考一件实践上的大事，即使是一部宪法这种无所不包的大事，并不是一种理论探索。讨论最多的问题（例如大州和小州之间的“伟大妥协”），往往不是最重要的问题，因为它们只关系到保证宪法获得同意，而不是它如何运行的问题，在讨论中提出的各种理由，也常常是为了说服别人，却不是发言者本人所信服的。例如，人们怀疑麦迪逊在会议开始时对强大执行官的表面上的迟疑态度，是在迎合埃德蒙·兰道尔夫。[343]人们也可以被自己当时并不十分理解的理由所说服。后来基于相关原则所做的解释，可能只是为他自称知道自己正在干什么这种大话寻找理由而已——通常是历史学家的假设；或者，它确实可以提供一种行动的意义，因为时间已经揭示了这一行动的含义。[344]
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我相信，《联邦党人文集》便有着后面这种性质。它也许是一部党派文献，然而这是一个支持宪政的党派，而不仅是一个针对当时某个问题的党派。党派有着高低两层含义——负责任的党派和追求自身优势的党派。《联邦党人文集》固然没有记录下起草人对执行官的迟疑态度和达成一致的漫长过程，但它确实记录下了主要的困难。这就是“一个强有力的执行官与真正的共和制政府的精神不相容”（《联邦党人文集》70）。对此了然于心，我们便可以明白麦迪逊写给杰斐逊的信中那句未予充分解释的话了：对起草人来说，执行官是个“特别棘手”的问题。[345]
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