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今天有许多人完全愿意承认，无人能自称把握了绝对真理或绝对理性。然而，这种共识的基础并不是人的不完美性，而是不存在绝对的东西。他们并不怀疑人类的完美，他们质疑的是上帝是否存在。因此，他们否认善恶抉择存在任何道德责任。他们否定自由就像否定那些说“我即上帝”的人一样彻底。相对主义者和实用主义者实际上都是在说，抉择应由强者做出，因为任何选择实际在社会上都可以行得通。胜者为王，无论什么人，只要他的观点占据上峰，则他就是对的。基于这种观点，为什么弱者的自由应得到保护，或者说为什么弱者应得到表达不同意见的自由，就毫无道理可循了。
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也许我们可以这么认为，只有通过假设在基本原则的冲突中双方都可能有错，而且至少在某方面肯定有错时，自由才成为可能。而事先假设某方很可能是对的，那么就不可能有自由。因为另一方不能够要求主张一种与预定真理相背的观点，他们甚至根本无权持有这种对立的观点。而要想自由，就必须假定没有绝对真理，也没有绝对理性──尽管这往往难于为人们所理解。否则，也就不可能有责任感；而如果没有了责任感，除了物质利益之外，就不可能有滋生任何观点的理由了，也就无权表达自己的观点，而只有强者才配享有这种权力。
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自由是从人类固有的弱点中产生和发展起来的力量，它是建立在深刻的信仰基础上的怀疑主义。假如真有人完美无缺，那么就不可能有自由，因为这个人将被赋予专制的权力。而倘若真有人穷凶极恶，那么他将不可避免地会设法攫取独裁统治大权。再假如所有的人都要么是完美无缺要么是穷凶极恶，那么也就不需要自由，因为没有人会对种种抉择有任何怀疑。正是因为没有任何人是完美无缺或穷凶极恶的，自由才有了成立的理由。而且正是因为努力向善是每一个人的责任所在，所以才有了自由的需要。
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就我们看来，在基督纪元之外和之前，自由是超乎想像的。自由的历史并非发端于柏拉图或亚里士多德。柏拉图和亚里士多德两人均未能揭示个人对社会所应有的权力，虽然亚里士多德的观点比基督纪元之前的任何人都更接近以上观点，即：人生而不完美和非永恒。自由的历史也并非源于雅典的“极权自由主义者”，即那些否定一切个人责任的诡辩家们，因为他们否认绝对的存在。
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自由之树的根源在于山边的布道和圣保罗教堂。自由之树所绽放的第一朵花是圣奥古斯丁。但是，在这棵自由之树产生并发展了两千年以后的今天，对于如何理解自由是抉择和责任而非完美和效率这一问题，我们仍然存在困难。换句话说，我们依然常常会将柏拉图式的问题“什么样的政府是最好的政府”，与基督式的问题“什么样的社会是自由社会”相混淆。
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如果不是在个人的层面上──作为个人的权力和责任，我们不太可能给自由下一个定义。此处的权力和责任既不能剥夺，亦不能逃避或授权他人。然而，不能下定义并不意味着自由没有社会意义。关于这点，其中最重大、最严重的一个错误是早期路德教派的神学家们所犯下的，他们宣称社会领域与个人抉择和个人责任是互不相干、毫无影响且可以置之度外的。如果将自由仅仅局限于“心灵自由”，而责任仅仅局限于个人的私生活，那么自由将遭到破坏。个人自由要求一个自由社会的存在才能得以实现。然而，社会不能对抗个人的自由。社会对抗个人保存自己的权力实际上是对自由的一种限制，而不是自由本身。多数人对抗少数人的自由不能够存在，强者对抗弱者的自由也不能够存在。维护和维持社会非常重要，但是，这与自由毫无关系，除非将其视为对自由的限制。如果将社会、组织以及多数人对抗个人的权力合法化，则是对自由的一种限制。而另一种限制便是放任──即个人可自由选择，而无需承担任何责任。你可在冰淇淋和果酱面包之间“自由”挑选作为甜点，这不能说是什么自由，因为你无需对自己的这一选择负担责任。因此，自由总是包含但不限于下面这两种非自由的状态：一种是没有个人选择的状态；另一种是没有个人责任的状态。两者中任何一种状态的侵蚀都总能构成对自由的威胁。假如一方面可供个人的选择屈指可数，另一方面个人需承担的责任寥寥无几，那么自由就到了宣告终结的时候了。
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与决定其个人行动一样，人在作为社会一员负责任地参与社会行动抉择时负有相同的权力和义务。他不仅仅是兄弟们的管家，还是兄弟们的兄弟，并与其兄弟们一样是家庭中完全对等的一名成员。他不能根据自由所依据的关于人类天性的假设，来否认自己对所在群体的责任。他也不能将决定权移交他人以此推卸责任──将它转移到君主专制政体不行，将它转移到议会多数派也不行。任何群体都不能够否决个人参与决定的权力。
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从个人自由得出的政治和社会结论是自治政府，作为个人权力以及个人义务的自治政府。假如在自治政府中没有了个人抉择的成分，那么这种自治政府就只能是赝品。但是，假如自治政府中没有了个人责任，那么它同样也只能是专制暴政的一种掩饰和幌子。个人必须积极地、负责任地、自发地参与自治政府，将政府视为自己的政府，将政府的决定视为自己的决定，将政府的责任视为自己的责任。政治自由既非唾手可得，亦不会自发形成，既非八面玲珑，亦不能稳如泰山。它是个人对社会决定的责任感，是个人将社会决定视为自己的决定──在道德真理与道德责任的意义上，社会的决定也确实是他的决定。
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自由是社会生活的一种组织原则。它并非是一种社会制度或政治制度。自由社会可以有各种不同的基本制度，这是可信，也是可能的。但是，这些制度往往必须按照并且针对其成员的负责决定来组织。
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自由纯粹是一种形式上的原则。它往往要求对人类需自由实现的活动或需自由实现的社会目标做出具体说明。自由人的概念与作为精神人或经济人的人的概念之间，并没有什么冲突。任何关于人的重要观念，都能成为一个自由社会或不自由社会的基础。自由可以是任何类型的社会的组织原则。但是，只有当一个社会以自由为原则来组织其基本信仰时，这个社会才是一个自由社会。而旨在实现其社会基本目标的社会决定领域，必须以负责任的个人决定为基础来组织。
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最重要的是要意识到，政治和社会自由是社会基本范畴的自由──在这一范畴中，其价值观就是一个社会的价值观，其回报就是社会的回报，其声誉就是社会的声誉，其理想也就是社会的理想。在某个特定社会里，它可能是经济范畴；在另一个社会里，则可能是宗教范畴；而在此外的其他某个社会里，举例来说，如在19世纪的德国，又可能是文化范畴。因此，社会和政治自由并不是一个绝对的概念。如果一个社会的社会基本范畴建构在负责任的个人决定基础之上，那么我们拥有的就是一个自由社会──即便在该社会中可称做自由的别无他物。如果一个社会的社会基本范畴是不自由的，那么社会作为一个整体就不是自由社会；而除此之外，其他一切可能完全自由，可能都处于社会冷漠和个人放任的状态。
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自由是社会生活的一种组织原则，这是政治学理论和实践的最重要观点之一。若这一点未能理解，那么就会产生很多误解和错误。举例来说，对巴尔干的农民来说，资本主义的经济自由并非自由，关于这点西方世界感到几乎不可理喻。1918年以后，在东南欧组建起来的一些国家政府，期望通过采用19世纪西方的商业资本主义、自由市场以及自由货币经济政策，来创建一个功能性社会。但是，对于构成巴尔干国家人口绝大多数的农民而言，其经济范畴并不是社会基本范畴，其经济价值也并不等同于社会价值。他们没有经济进步的理想，也不相信自由和正义可以或应当在经济领域里得到实现。此时的社会是部落社会和宗教社会。对于巴尔干农民而言，经济自由只是意味着不安全感，意味着国际市场的暴虐横行，意味着自己将被迫作为一个负责任的个人来进行选择和行动，而在他们看来，他们根本就不需要也毫无理由在这个领域做任何选择和承担任何责任。巴尔干的农民也许比欧洲的其他任何人都更珍视和珍惜自由，但经济自由对他们来说却只是一种威胁。
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这也就解释了政治自由的意义和重要性──狭义“政治”的涵义只局限于有组织的政府范畴。除非有相当程度的政治自由，否则就不可能有自由社会。
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但是，形式上的政治自由和自由政府本身，并不等于自由社会。它们是自由的必要条件，但并非自由的终结者。
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政治范畴本身从来就不是社会基本范畴──也许除非所处的社会是一个全面战争的社会。政治制度是为实现特定的社会目标和社会抉择而整合权力的一种机制。没有自由的政治制度，就不可能有一个有效的自由社会，各种抉择就不可能转变为社会现实，自由制度也就不能够转化为负责任的自治形式。但是，如果在社会基本范畴里没有自由，那么即使是最完善的自由政治制度也不可能构建出一个自由的社会。这种政治制度将无用武之地，并最终将因“用进废退”而退化变质。
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自由停留在道德伦理抉择问题上，而政治范畴应对的是权力的问题。权力只是一种工具，它在道德伦理意义上是中性的。它不是社会目标，也不是道德伦理原则。
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就个人来说，权力很可能成为其个人野心的目标。但就社会而言，拥有权力者乃是公仆，而权力组织只是达到特定社会目标的手段。权力在社会中的作用可与金钱在经济中的作用相比拟。金钱非常可能成为个人经济活动的目标。然而，如果将经济视为一个整体，金钱就不复存在，它只是经济体系内部在各成员间分配商品的一种手段。就社会而言，经济体系的惟一产成品就是商品。同样，权力被用于等级划分，它决定着社会内部的关系，它是内部组织的一种手段。但是，社会的终极目标却往往是道德伦理目标。
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这一论点可能得到普遍接受。然而，它得出的结论却与某些最流行的观点相矛盾。就社会意义而言，政治行动或宪法立法是无所不能的，这点我们今天几乎不用太多解释就能为很多人所接受。然而，如果形式上的政治自由只是条件而并非结果，那么纯粹的政治行动就不能产生自由，甚至不能将自由提升到任何有决定性意义的程度──假设自由政府满足了自由的最低条件。而一个自由社会是不可能通过立法而产生的──尽管当自由政府所必需的最低条件遭到政治破坏时，可以按照法定程序来解除。因此，构建一个自由社会的主要任务在于社会制度方面。
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举例来说，在美国，对宪法的尊重和推崇是一种社会现象，它不可能通过立法来产生。而对于美国的自由社会，这种尊重和推崇之情比起宪法的具体条文本身更为重要和有效得多，尽管美国宪法的具体条文做得非常出色。若宪法本身不是很出色，那么对宪法的推崇很可能就不会有现在这样的道德力量。然而，若没有对宪法的这种推崇，宪法本身再出色也无济于事。对宪法的尊重和推崇绝非由于宪法的出色而自发产生。过去曾有过一些在理论上同样好甚至更好的宪法，但却总未能成为社会制度，从而也就彻底不能捍卫自由。自1919年到1933年间的德意志共和国宪法就是这样一个例子。
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德意志的开国元勋们因其劳苦功高而饱受赞誉，他们确实受之无愧。不过如果没有“弗吉尼亚王朝”几位伟大总统的话，要是没有约翰·马歇尔的话，要是没有林肯的话，他们的功绩再高也是徒然。因此，真正的危险在于：今天我们几乎已经忘记自由所倚重的是信仰和社会制度而非法律。如果我们想拥有一个自由社会，就必须时刻记住一点：法律制订的正式法案并不创造或决定制度结构、社会信仰和人类天性。
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自由社会至少需要何种程度的自由政府和政治自由形式，这是一个至关重要的问题。但是，要想从理论上或以一种放之四海皆准的标准来进行衡量，则相当困难。
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我们都知道，关于君主政体与共和政体两种政府形式之间的古老论辩与自由毫无关系。在两种政府形式下，自由均有其存在和破坏的可能。
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与1919年的太平盛世相比，一个社会即便只有程度很低的自由政府和政治自由形式，自由社会仍有可能实现，或者我们可以将1927年视为自由社会的底限。与自由沦陷的现代极权社会相比，1880年的德意志帝国无疑更像是一个自由社会。19世纪中叶，德国人所享有的非常有限的政治自由形式，显然足以令经济和文化领域中非常真实和不容忽视的自由成为可能。而经济和文化在维多利亚中期的德国社会，正是其社会基本范畴。即便只能得到此前政治自由的一小部分，纳粹沦陷国的国民──包括德国人民也一样，就能推翻纳粹的专制暴政，重建一个自由社会。纳粹秘密警察的行动假设就是一粒政治自由的酵母能发酵一吨极权主义的面粉。
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如果说政治自由的形式只是自由社会的先决条件而不是其结果，那么社会生活的很多方面就不可能有真正意义上的自由存在。原因就在于，自由是负责任的抉择，而在每一种文化和每一个社会里，都存在着或者无可选择或者无需为选择负责任的领域。由于自由是社会选择的道德伦理原则，它与人类行为和人类欲望的满足这两大领域很少有或根本没有什么联系：比如技术领域，这里就没有道德伦理的选择；社会无关领域，在这里无需为选择负任何责任。只有社会基本范畴才可能有自由或不自由之分，因为只有在这里才既存在选择，又存在责任。
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显然，一个直角到底是90度还是95度，美元的贬值是否会导致商品价格提升，在澳大利亚生产糖是否可行且有利可图，一条从纽约到华盛顿的铁路是应沿这条线路铺建还是沿另一条线路铺建，所有这些问题都不是道德伦理问题或政治问题。它们都是技术问题，对于技术问题可以展开很多讨论，专家之间可能会存在很多不同意见，其间可能充斥着争议和“自由讨论”。这些问题占个体和社会日常问题的绝大部分。但是，对于这些问题，每一个人都有自己惟一的一个正确答案。而随着我们知识的提高或经验的积累，或者由于事实本身的变化，今天正确的答案，到了明天可能就会变得不正确。尽管如此，人们对于此类问题，不论在任何时间和任何地点，都有一个最优的答案。这个最优的答案是可证实、可衡量、可描述的；换言之，它是客观正确的。检验的方法可以是数学证明，或者是相应的核算方法、工程设计或赢利能力等，实用主义者称之为“实用性”。通常，这些问题只有一个正确答案，也就是说人们不会在此强加自己的主观意愿。然而，没有人的主观意愿就不可能有选择，没有选择也就没有自由。换句话说，整个技术和科学领域在道德伦理意义上都是中性的；而自由，如同其他一切基本价值观一样，它是一种道德伦理价值观。(我彻底意识到这是对“科学真理”存在性的否定,惟一可能存在的只能是科学的正确性。)
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