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从墓志铭中看，还有一些有才学的母亲亲自课子。母亲课子的内容多集中于诗书礼义。据载，昝孺人冬夏课《诗》《书》，春秋课《礼》《乐》。“人以母也而父道师道具焉。”101袁中道笔下的呙孺人，“少习诗书，多识前言往行。每三儿至室，或燔枯而坐，太母语以古今忠臣孝子之事，及经史疑难之旨，瓶泻波流。”102仅这“瓶泻波流”一语便生动地传递出呙孺人的广博才学，以及她课子时酣畅淋漓的风采。而谭元春笔下的杨孺人，苦于丈夫学成而试困，严格督课诸子。她边流泪，边勉励儿子说：“汝父数奇，王母以为憾，汝忘汝父困于一试乎？”103杨孺人涕泪之言令其严格课子的辛劳形象跃然纸上。值得一提的是，这位母亲以“汝父困于试”作为一个反面教材，以此激励诸子奋发读书，不要重蹈父亲的覆辙。杨孺人不仅“以母也而行父道”，而且还在课子时妙用父亲“困于试”这个失范的事例。母亲课子有僭越父道之嫌，由此树立起来的母亲的权威性更引起社会的不安。104但从百余篇墓志铭来看，子辈对课子母亲给予了充分肯定：他们既敬佩母亲的才学，又赞赏她们兼顾父道师道的家庭责任感。
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墓志铭中关于教子之道的实际情形之记载弥补了女教书中母道的教条。在典籍训导中，教子分为母道、父道、师道。如果只从训导之辞出发，母亲在教育中的作用则得不到正确的评估。从子辈的切身体验看，母亲无论在学问方面，还是在督导方面，都担起了父亲所应承担的责任。不能忽视的事实是，许多文人父亲仕宦在外，其家学的承袭很大程度上靠母亲教导。以上引自墓志铭中的材料有利于重新评价母亲在家庭教育中的作用。
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母亲对子辈的教育，不仅要督导学业，还要关心他们成人之后的为人处世，其中教子为官清廉是最受推崇的。陈子龙笔下的谢孺人教子有方，儿子取了进士，为宦嘉兴，谢孺人携带着自己的钱财，随子赴任。“侍者进曰：‘何夫人之好劳也！在官岂有不给者乎，而烦其筐箱以累行者？’太孺人曰：‘尔何知！我观今之仕者，尽室而行，以食于兹土，惟是朝夕之不易，而惟贿是求。今之称百石吏至不能自给，而曰以禄养，是诬其亲也。我欲子为廉吏，而不携其帑，何以备缓急？’”陈子龙赞曰：“太孺人之卓识，世之君子弗及也。”105这位谢孺人可谓“廉母”也。为了帮儿子为官廉洁，她自备钱财随子赴任。
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钱谦益记封太孺人赵氏“教慈训廉”事。孺人之子举进士，出宰慈溪。她告诫儿子：“人知母之慈，不知母之廉。天下有慈母而褫子之衣、夺子之食者乎？母慈则必廉，官廉则必慈。汝勿谓不习为吏，以我为师可矣。”106以一位母亲的慈爱心来解释为官之慈与清廉的关系，既浅显又意味深长。其中“以我为师可矣”则反映出这位母亲的自信和魄力。孺人此番言语打动了钱谦益，他感叹：书其为母之训词，以示永久。
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袁宗道赞南皋母太夫人：“今天下以气节显著，儿童走卒，无不闻其名而壮之者，惟江右邹南皋公，而不知太夫人固有以成之也。”“世之为父母者，初时课儿读书，所望止于取科第，为显官。一入仕途，辄教以隐忍缄默，惟恐其少激昂，为官累。偶遭祸患，张皇错愕，怨言满室。”而南皋母惟欲其子为世忠臣，舍身报国。“谁谓闺阁中无大丈夫乎！”107他认为，古今妇人女子，受崇封者多如泥沙，生死无闻，与草木同朽。而南皋母有古之“正母”之风，虽不恃生封为荣名，而并耀日月。
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时官场风气甚衰靡，“仕者或喜乾没，龌龊算赢利”。若许文穆、张文毅、王襄毅之流，皆以贾起家，其人咸至将相。邹南皋能出此污泥而不染，实是母亲为人风范使然。袁宗道这篇墓志铭的可贵之处在于，他把南皋母与那些受崇封的妇人相比，认为南皋母虽然没有荣名，但其风范应传世。一般而言，史册所记载的受朝廷赐封的女子可谓名留青史，其行为事迹基本上得到当政者的认可或表彰。然而这并不能代表当时士人的道德观念取向。在士人看来，那些教子避祸隐忍的受封妇女不过与“草木同朽”，因为她们没有什么令人感动或裨益于国家社会的贡献。倒是像南皋母这样，虽名不见经传但惟欲其子舍身报国，其事迹感动了士人并欣然为之做传。这才是士人对于母道的高度赞赏。而往往值得人们记住的女子却不一定受封，能使她们流芳千古的一个渠道就是士人笔下的墓志铭或传记。由此可见，墓志铭是国家旌封之外、士大夫用来进行道德评判的一个补充元素。
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综上，从多篇墓志铭关于母亲持家教子事迹之记述与评价中，可见士大夫赋予母亲角色以较宽阔的施展才华的空间。她们持家的范围不局限于“惟酒食是议”，家族内外的人际关系、农事生产、开支用度，总之内外当家都是她们的职责。士大夫眼中持家的最高境界，就是丈夫、儿子不必为家中大小事费心。他们称赞能持家的母亲有“才能”、有“方略”。母亲教子的职责及作用，在士大夫笔下也较之女教书中起到更重要的作用。母亲不仅在督导子辈学业上表现突出，在教子为人正直、为官清廉方面亦出色，以至于文人们称其为“闺阁大丈夫”，“君子弗及”。
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士大夫在墓志铭中对母道之“严”和“教”的强调，与明清女教书中重视母教的趋势相呼应，所谓“母取其教，不取其慈”是也。在士大夫笔下，母亲角色较之女教书中的教条丰富了许多。她们行使着女教书中所未赋予的管理家庭、课子学业等多方面的权力。她们在丈夫外出、亡故、失范等情况下，主动地僭越女教书的教条束缚，承担起男性家长的全部职责。值得注意的是，她们的僭越行为并没受到谴责，反而因其出色的管理、督导，得到子辈及同时期士人的称赞。在看到母亲行使权力的同时，也应注意其丈夫、儿子的妇女观是造就她们权利之自由氛围的不可或缺因素。
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二、妇道：节烈与抚孤
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百余篇墓志铭对女性的母亲角色着墨颇多，但对妻子角色记载较少。这与墓志铭的作者与墓主的辈分有直接关系。但由于妻子角色是女性生命中的重要组成部分，所以各篇墓志铭中都有所提及。因而，从这些零星材料的分析中，也可以窥见士大夫对妇道的评价。另外，也有数篇墓志铭是撰者为亡妻所写，如徐渭的《亡妻潘墓志铭》、袁中道的《祭亡妾周氏文》等。文人在记述和评价妻子角色时，比较注重相夫和孝顺两方面，对于贞烈虽也有所述及，如陈子龙的《方烈妇传》、归有光的《计烈妇传》，但主要强调抚孤成人。有些女墓主还是改嫁之人，如徐渭嫡母苗宜人，“寡六年而有佐语，又六年而嫁”。墓志铭所反映的文人妇女观与女教书中的观念还是有一定差异的。
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“贫贱不移”和“夫唱妇随”是女教书中训导的相夫之道。然则在百篇墓志铭中所突出的是：妻子如何经营生产来帮助丈夫摆脱贫困。如陈子龙笔下的孔夫人：“其归也，家益困，相国公所有廪饩及四方执经之糈，咸以奉赠公，供家食犹不足，则夫人勤力作以佐之，至敝衣蹩蹩，垂绠出汲，意态恬如。以故相国虽贫，无内顾之忧，得以肆力于文章者，夫人之力也。”“是以相国入翰林，列侍从二十年，清节最显。进位宰辅，为天子所倚赖者，亦夫人有以相成也。”“要之闺门得贤才以辅君子。”108在晚明崇尚衣食奢靡的社会环境中，如孔夫人“敝衣蹩蹩”而能“意态恬如”者可谓凤毛麟角。有夫人“勤力作以佐之”，夫君才能安贫乐道而官至宰辅。
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归有光笔下的郭孺人，始归陈氏，丈夫日游庠舍，不能治生产，几无以自赡。郭孺人凡宾祭补纫，一任其劳苦，纤丽之服、珍华之饰，屏去不御。辛勤二十余年，家用可以给。而夫君以年赀贡入太学，满次谒选，当了州县官，儿子也取了进士。归有光赞曰：“为妇以至于今，其勤劳如此。若操舟渡江，舟中之人仅已登岸，而操舟者没焉。”郭孺人只有一个心愿：一生尽瘁于夫家，“但得片石，求能文者志吾墓足矣”109。归有光形象地把郭孺人对夫家所做贡献比为操舟者，丈夫、儿子都能以功名显于世，而独此最尽力的妇人却劳而无功。归有光听了郭孺人的心愿后，评价道：“孺人以女子，有志于名后世，夫岂为区区之名，即其平生之志，有不容没没者。”至此，归有光对郭孺人的称赞并没有止于相夫有方，而是将其事迹归于她有不甘平庸的志向。在归有光眼中，郭孺人的所作所为已远远超越了妻子的角色。正是由于有这样不平凡的妻子，才造就了不平常的丈夫和儿子。这里透露出夫妇之道的某种微妙的变化。妻子以其辛勤劳作担当起一家之主的职责，若以“相夫”来评价她们，显然是从父权、夫权的男性家长的眼光把妇女当作客体对象。归有光所用“操舟”的比喻，形象地说明了妇女在家庭里的劳作就像一种雇佣关系，丈夫和儿子享受其劳作成果是主人的权力。舟中之人有登岸的一天，而操舟之人所得的“佣金”就仅仅是志墓之文。在士大夫的评价体系中，妇女通过其代理权而彰显出的主体性，在墓志铭的酬劳之辞中化为烟云散去。
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文人们乐此不疲地称赞这些助夫起家的妇女。袁宏道忆其母亲，“相夫子以道。往时宗人推伯为长，一切国课户讼，受成议于伯所，母倾筐倒橐，咄啐治办，宗人以是益亲，联络支属，如臂指之相使”110。钱谦益笔下的太孺人赵氏，娘家富而夫家贫，但她安于夫家。“恭柔专勤，以为妇妻。其舅曰：‘吾妇若习为贫家妇者。’其姑曰：‘吾妇也，乃若吾女。’”丈夫教授生徒，岁致修脯，太孺人纺织佐之，使有中人之产，以安其子于学，卒以成名。111
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文人在称赞妻子助夫起家的同时，也颇看重她们在官场上相夫。如钱谦益笔下的安人吴氏，“相其夫以勤、以廉”。吴氏读书通理，沉几远识，“学士大夫有弗如也”。神宗之世，以废籍为苦海，譬如寒宵噩梦，缠绵淹抑，能使人精销虑耗。而安人夫妻，处之裕如。养其末节，不伤其暮气，为万历之臣，于是乎有终矣。“伯宗之妻之致戒其夫也，善矣！然犹有智名焉。岂若安人之遂其夫之志乎？”观安人之终始，君臣之际，夫妻之间，“又岂徒闺门图史之故也哉？”112钱谦益在称赞安人吴氏“致戒其夫”时，已经把“妇人不与闻阃外事”的教条抛开，把妻子看作丈夫的良师益友。由此不仅明确肯定了妻子涉足阃外政事，而且将此作为妻子相夫的评价标准，无疑提升了妻子的地位。
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另据一篇陆陇其为侯方域的女儿所作的墓志铭，我们看到另一种相夫之道。侯方域与陈定生为莫逆之交。甲申之乱，侯方域避乱于宜兴，因与陈家缔结儿女婚约。侯氏北归后，陈氏家世日落。陈定生的儿子陈子万“就婚”于商丘侯家。侯方域的女儿虽为在家女，但“循妇道”，“能以礼自范”。“子万之至商丘也，伶仃踯躅，孺人安之不以为苦。子万既壮，务读书，好交游，孺人常竭力操作以供不时之需，不以为厌。”113这桩婚姻中，陈子万是“就婚”于侯家，类入赘。侯孺人以在家女的身份自觉地守妇道，帮助丈夫在新环境中安顿下来，并辛勤劳作以供他交游所需的费用。不仅如此，侯孺人还对丈夫为官之道颇有见解。子万曾转引孺人之言，曰：“妇人所贵在德，不在翘珠鸣玉；男子所重在品，不在拖紫纡青。霜臼雨薪，钗荆裙布，吾分内事也。”114侯孺人以自身安于贫困的妇德之举来激励丈夫为官清廉公正。侯孺人的妇德在明清鼎革之际算是少有的。陆陇其在文中以侯孺人为榜样，批评世风。“彼世之生长闺阁不识稼穑艰难，不识礼义，穷而怨，达而侈。使其君子内顾郁抑，常扰扰于衷，甚则毁廉隅，蹈罗纲，以徇其无涯之欲者，闻孺人之风，岂不可愧也哉？”115陆陇其把士大夫的内顾之忧和妇德看得如此重要，因其关系到君子为官之清廉与国家社稷之安危也。由此可见，在士大夫眼中，相夫之道实乃攸关紧要。
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丈夫在，妻子则要尽相夫之道。若丈夫亡故，妻子则面临着选择：节烈殉夫还是做未亡人抚孤成人？从百余篇墓志铭中笔者发现，文人常提及妻子角色的抚孤与殉夫，两相比较，文人们更看重抚孤。他们认为，抚孤是延续丈夫的血脉，它比殉夫更能表现妻子对丈夫的忠诚，抚孤对家庭、社会都有重要意义。
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妇女选择抚孤，一般有两种情况，即有子嗣或无子过继立嗣。钟惺赞昝孺人，“忍死撑支，以效忠贞于藐孤”。他指出：
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凡妇之贞，从夫起念者也。代夫为子则孝，代夫为祖父若父则慈，故曰“未亡人”。未亡人者，宜亡而不即亡之辞也。宜亡而不即亡者何？于以终其代夫之事，达其一念所不容己于夫者，而贞妇之为贞毕矣。苟有以毕吾贞，即孝与慈之名不立可也。孝慈之名可不立，即贞之名亦不立可也。116
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依照钟惺的解释，亡夫之妇是“宜亡而不即亡”。这里，我们不清楚钟惺的逻辑，是于情还是于理，寡妇就应该死？他用了“忍死支撑”来形容一位寡妇，看起来就像说“忍痛”一样，这“痛”抑或“死”已经成为事实，只不过承受的人忍着不表现出来罢了。如此看来，这些“未亡人”，就像《红楼梦》中的李纨“居家处膏粱锦绣之中，竟如槁木死灰一般，一概无见无闻，惟知侍亲养子”。她们的心已经随着亡夫死了，苟且于人世间只是替夫尽孝尽慈而矣。
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钟惺笔下的夏侯氏就是这样重孝慈的妻子。“年二十七，丧夫，哭而呕血数升，头触棺欲碎，必与共命。念姑在，又有遗孤某，曰：‘苟如此，吾夫何以为人子与为人父？’忍死靡它……于是浣织以食其姑，课其子。子长成人，娶妇有孙。子又卒，抚其孙如其子。”赞之曰：“妇一贞耳，孝慈作忠……夫如是，乃谓代夫之终。”117与其说夏侯氏存身抚孤是行妇道，不如更确切地说，她是在替丈夫行父道子道。据钟惺的记载，夏侯氏是考虑到“吾夫何以为人子与为人父”才决定“忍死”的。从这个例子看，此刻的妇道与子道、父道相通了。陈子龙笔下的许太孺人，夫病卒，她触柱绝饮，要殉夫。其姑勉之曰：你若殉夫而死，你们的孩子就成了孤儿难以生存。“无宁勿殉而夫也者，而使我有嗣于许氏之庙。”于是许太孺人选择不死，奉姑教子，身为之师，学以有成。陈子龙赞曰：“君子盖悲夫妇而不母者，泯泯也。”118由陈子龙的赞辞不难看出：在节烈与抚孤的选择之间，妇道与母道存在着某种冲突，抚孤者实际上选择了后者。
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郑太孺人夫死而无子，丈夫临终前执手告之曰：“予幸有弟壮矣，若举长子，即予子也，子幸无死，为我计。”于是，郑太孺人待丈夫的弟弟生子，迎而立之，负而见于庙。数年后，丈夫的弟弟亦亡，孺人复兼内外之职，抚孤成人。119归有光笔下的王孺人，夫且死，顾谓孺人曰：“伯兄无子，可以儿与之。”孺人曰：“养老字孤，吾事也。”大饥之年，“孺人抱一岁儿哭其夫，且汲饪以承迎二亲，甚艰难。卒以孝养终二亲之世。命其子事其兄公，如夫之教。内外相依为命，以迄于有成”120。
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妇人抚孤有被劝说而不死的，有自觉承担责任的，有抚养亲生儿子、孙子，有替丈夫过继儿子立嗣。从这些墓志铭中可以看到，妇人遇到丈夫亡故，一般来说，第一反应是痛不欲生，要殉夫。这一反应是仿效平日所听女教书中关于烈女殉夫的故事。有学者曾讨论过明代对节烈妇女的旌表与节烈观念的深化，指出：民间妇女所作的《温氏母训》及《女范捷录》对社会影响很大。《女范捷录》提出“慷慨捐生，谓之烈”的观念。论者进一步指出：“明代贞节观念的宗教化，与这本书（《女范捷录》）应该很有关系。”121但从百余篇墓志铭所反映的实际情形来看，这些欲殉夫的妇人最终还是为其角色的家庭责任所挽留。由文人们关于妇人在殉夫与抚孤之间的选择，及他们对抚孤妇人含辛茹苦的描述，可见他们更赞同妻子履行家庭责任，“代夫之终”。这一点在前引钟惺关于“未亡人”的论述中表现得最明显。
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文人们也有述及“烈妇”的，但多数是在遇乱、临危的紧急情况下。总体看来，这些文人并不主张妻子殉夫成为烈妇，而是鼓励她们继承丈夫未竟的家庭责任，孝姑抚孤，为家庭的荣耀教子成才。百余篇墓志铭所反映的文人的节烈观念与女教书中的教导有着很大差别。清代的康熙、雍正两位皇帝则明确反对妻子以死殉夫。康熙帝认为夫死妇殉的轻生之事，不仅不能受旌表，还要“永严禁之”。122雍正帝曾下谕说：“不知夫亡之后，妇职之当尽者更多，上有翁姑，则当奉养以代为子道；下有后嗣，则当教育以代为父之道。他如修治蘩，经理家业，其事难以悉数，安得以一死毕其责乎。”123雍正帝的这番教诲和明代士大夫关于未亡人的论述颇为相似。依照他们的逻辑，妇道之职涵盖了代替亡夫行子道、父道，若以一死而殉夫，实则违背了妇道，又何以堪旌表乎？曾有学者指出，以雍正帝为代表的清王朝对妇女殉夫态度的变化，与满洲八旗人口中的性别比例失调或重视旗人妇女的生育作用等不无关联。124但当我们把雍正帝的此番教诲和明代士大夫的论述相对比时，不难发现在生活中，妇道和家庭责任感自明代以来一直备受人们推崇。这就决定了在殉夫与抚孤之间，抚孤是受到社会肯定的选择。
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另据笔者所见的清代文集中的墓志铭，抚孤与殉夫仍是一个持久的焦点。袁枚曾借妇女之口生动地道出了未亡人的心声。韩孺人生一子一女，丈夫亡故后，她守志教子。儿子长大成人，欲为母亲祝四十岁寿辰。于是，孺人泣曰：“古称媰孀为未亡人，言当从夫而亡也。我昔以抚孤故未亡，则家人虽视我尚存，而我之自视久已亡矣。今日寿是逆吾志而增吾悲也。奚可哉？”125韩孺人“自视已亡”的心声道出她对“存”与“亡”的理解。是抚孤让她存活于世，继续未竟的责任。其自身存在的意义，于主体而言已经丧失。然而，未亡人守志抚孤也并不总能为社会乃至家族包容。陆世仪曾记载一位未亡人险些被族人嫁掉。“族有利孤死而并嫁其母者，谋将鬻之。氏藏刃襟带间以死自誓，谋遂寝。”这位未亡人在别人的帮助下，携孤儿持田券往州府求助。未亡人最终选择归母家抚孤，每岁回夫家取田租并自己纺织生产，把儿子拉扯成人。126在家族利益冲突中，未亡人和孤儿都成了牺牲对象。这个事例让我们看到女教书、士大夫的道德评判和社会现实情况之间的差距。
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对于这种差距，清代学者陆世仪清醒地指出，士大夫有责任利用手中的道德评判来弘扬正气。陆世仪在为一位海烈妇作传时，明确表示他是受到归有光文集中《书张贞女死事》的启发。张贞女，嘉定人，是陆世仪的同乡。她的婆婆与人有私情，且从不避开儿媳。张贞女深以为耻，私下里便跟她丈夫说了。谁知张贞女的丈夫和公公不以为然，反而把张贞女的话告诉了她婆婆。于是，婆婆与恶少共同谋杀了张贞女，且“鞭棰刀斧无不毕具”。当时“有欲缓其狱者”，归有光听说此事，“为呼吁士大夫间主持公论不遗余力。妪恶少始得拟罪死狱中”127。由此可见归有光以士大夫的公论为张贞女伸张正义，主持公道。陆世仪接着感叹道：“女子之死节，犹士大夫之死王事也。士大夫读书知礼义，求其能死王事者，千万之中未可得一二；而里巷之妇人女子能之可谓表章扬扢非我辈事乎？”128从归有光和陆世仪为妇人女子伸张正义的事迹中，我们再三看到士大夫的道德评判与社会现实情况的差距，特别值得指出的是，士大夫自觉地运用其道德评判试图改变社会现实，规范人们的生活准则。显然，士大夫的墓志铭也就成为明清女教的一个有机组成部分。
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