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妻子角色的另一项重要的家庭责任是孝顺翁姑，和睦家庭的人际关系。百篇墓志铭对此着墨不少。谭元春笔下的杨孺人，逮事舅姑，敬顺操作，身影在井臼舂杵间，不以劳贻姑。“每农月，臧获在田，孺人一手支壶箪，汗常浃衣，起而更衣，不令陈母知也。最能得陈母欢。”129
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陈子龙笔下的屠太宜人，尝侍姑徐夫人，徐夫人得重病，屠太宜人无可为计，祷于神，割肉以疗，杂药物进之，徐夫人不久病愈。“久而家人稍知之，转相告，都下咸闻其孝焉。”130孙孺人的境况则较差，姑性严厉，鲜当其意。但她委曲将迎，常得其欢心。姑晚年得病，宛转床笫，几及三载。孙孺人亲调药食，扶持起居，终其身不倦。131
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另载，盛孺人能“日织二匹绢，以供珍膳。有疾，敬事必周，最得舅姑意”。陈子龙赞曰：“李公以孝友著于时，繇孺人赞之也。”132妇人以辛勤纺织换得丰裕的家庭生活，公婆满意，丈夫也得到孝名，合家欢乐。归有光笔下的秦孺人，丈夫时时外出，独黾事其二亲，抚教其儿。孺人本儒家女，前世皆显贵，但能安于夫家困厄，昼夜纺织不怠。133这位秦孺人虽不能像盛孺人那样“日织二匹绢”，但也能课子孝亲，纺织不怠。
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孝顺翁姑只是家庭人际关系的一个方面，其他诸如和睦兄弟、妯娌、妻妾等关系，都是妻子的职责所在。徐渭称亡妻潘氏“慧而朴廉，不嫉忌”。“生时处继母及继母之弟妹，若宗亲僮仆妇女婢，始终无不欢。”134谭元春忆其母，“惟兄弟同居时，日将诸子妇，房闼门巷，所出所经，来往于怀。一日而易之，语元春曰：‘人家端肃和睦，尽在于是。’久之，遂析其箸。尝曰：‘勿好和顺虚名也。’其恩爱脱然，独具识虑，虽通明男子或不及”135。
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陈子龙笔下的盛孺人，宽厚慈爱自天性。丈夫或有所怒，孺人以和颜接之，而徐为之解，虽僮仆有罪，皆赖以释去。凡内外子侄以贫厄告者，恒出簪珥资之。“治家无声，然下不忍欺，家亦用理。待媵妾最有恩，诸子在侧，不辨嫡庶。故孺人没，而群妾丧之如母。”136
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归有光笔下的周孺人的丈夫与兄弟不和，其兄尝夜饮酒，登屋大噪，尽去其瓦。其嫂即来谢曰：“兄狂乃尔。今毁瓦，吾为葺之。”其嫂固贤妇人，而孺人亦相为和解，“故兄弟卒大欢也”137。毛孺人则“处娣姒间，油然无间言。人以缓急告之，虽空乏，必得所欲”138。又一周孺人在大家庭中同居三十载，“娣姒间绝无嫌间”139。
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孙孺人的情况尤为特别。她中年得痰疾，于是为丈夫置妾杨氏，生一女，爱之不异己出。丈夫病逝后，妻妾共处一室，食则同几，卧则同衾。杨氏亦侍奉孺人，如女之事母。归有光赞曰：“此人家所难也。”140
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以上这些妇人多以孝、柔、慈维系家庭关系。而钱谦益笔下的林淑人太君，则以“智”“严”治家。陈氏丈夫早逝，她“女提子抱，朝其家人而申儆之曰：‘尔无死吾先君，无寡寡妇，无藐藐诸孤。尔饔尔飧，尔蚕尔织，尔庀洒扫出入。’杂然应曰：‘敢不如命？’又合其宗党而告之曰：‘有未亡人在，有先世敝庐薄田在，于我婚，于我葬，于我岁时伏腊，其何忍死我先君，阙遗我诸父昆弟。’杂然应曰：‘诺。’”行其庭，窥其堂，秩序井然，“咸曰有妇”。四方之人咸曰：“是妇是母，男子无如也。”141
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从百篇墓志铭来看，男文人对妻子孝顺翁姑、和睦家庭的作用颇为重视。从他们对割肉疗亲、委曲迎合等细节的描述，可以看出他们的孝亲观念与女教书中的训导很接近。尤其是关于妻子为丈夫置妾及妻妾、嫡庶和睦相处的美辞，透露出男文人以男子中心的狭隘心理。但值得注意的是，从谭元春忆其母关于和睦大家庭的秘密，及母亲最终不图虚名而析产一节，可见无论妇女本人，还是男文人都认识到：维系大家庭关系只是迫于社会舆论压力。晚明的社会、经济、文化等因素的变迁，已对大家庭的存在造成一定程度上的冲击。但大家庭是维系传统社会伦常的纽带，文人们深知这一社会结构的重要性，因而极力推崇妇女的孝、慈、顺。
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然而，钱谦益关于林淑人太君的记载，透露出妇女不委曲求全，以才智维持大家庭的信息。妇女在大家庭中的地位由屈从、附属向自主、独立变化。但是这一变化还属少数，以至于钱谦益在文中用“男子无如”来称赞她。在晚明社会氛围中，孝、慈、顺，不仅是评价妇女的道德标准，对男子也同样适用。许多男文人也为社会舆论所累，屈从于大家庭的压力。因此，对男文人关于妻子和睦家庭人际关系的观念，应放在当时的社会环境中去考察，不能简单地用性别矛盾去分析。
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三、尼冠与妇女的家庭角色
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尼冠是家庭以外的妇女。女教书中的所谓母道、妇道与尼冠之类关系不大。由于尼冠教育涉及宗教仪规，且文人笔记中的相关记载也不多，所以本节的讨论重点在尼冠与妇女家庭角色的相互影响。
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佛教徒中出家女弟子分比丘尼、沙弥尼两类。比丘尼为受过三百四十八条比丘尼戒的出家女子；沙弥尼，指七至二十岁受过十戒的出家女子。从这些身份的区别就可看出，女子取得比丘尼身份本身就是一个学戒学法的受教育的过程。这些佛家女弟子中，有一些出家前即受过良好的教育。如晋代宝唱在《比丘尼传》中记载了几位出身名门的比丘尼。“安令首，本姓徐，东莞人。父忡，仕伪赵外兵郎。令首幼聪敏好学，言论清绮，雅性虚淡，不乐人间，从容闲静，以佛法自娱，不愿求娉。父曰：汝应外属，何得如此？首曰：端心业道，绝想人外。毁誉不动，廉正自足。何必三从，然后为礼？父曰：汝欲独善一身，何能兼济父母？首曰：立身行道，方欲度脱一切。何况二亲耶？”142洛阳竹林寺竺净检尼，其父为武威太守，“少好学。早寡，家贫，常为贵游子女教授琴书。闻法信乐，莫由谘禀”143。北岳寺妙相尼，“家素富盛，相早习经训。十五，适太子舍人北地皇甫逵。逵居丧失礼，相恶之，告求离绝。因请出家，父并从之”144。
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尼庵的女教与世俗女子教育在形式规范上差异较大。晚明时寺庙订有朝暮课诵的定规，每日有“五堂功课”“两遍殿”。早殿两堂功课，也称早课，通常诵《大佛顶首楞严神咒》《般若波罗蜜多心经》。晚课三堂功课，诵《佛说阿弥陀经》、《礼佛大忏悔文》和《蒙山施食》仪文。此为僧尼必修的定课。另外还有专为女弟子诵读的《大爱道比丘尼经》《观世音三昧经》《善女人经》等经卷。其教育方法为受持、看读、讽诵、解说、书写相结合，向民间推广教义每采用转读、梵呗、唱祷等声情并茂的方法。
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道教的女弟子有女冠、女道尼之称。道教同样有“五堂功课”“两遍殿”，女道士不随班诵经者罚以跪香。道教中派别繁多，除清修道派外，许多道派并不要求信仰者出家，因而部分戒规涉及世俗家庭生活中应遵守的准则。如《女丹十则》中六条戒规之首是“要孝养翁姑。若无翁姑，凡族亲以及尊长于我者，皆宜谦恭尽道，敬老尊贤”145。女冠的修行包括两个方面：一是协调人与自然的关系；二是调整人与世俗社会的关系。以《增演坤宁妙经》为例，该经上卷《资生章》《气化章》论述天功与人力、道德修养与健身调息之间的关系；以下的《净业章》《思过章》《修善章》《崇德章》《诚孝章》《节烈章》《女教章》《妇道章》《经论章》《觉迷章》等十章论述伦理道德修行，其价值取向则与世俗正统女教有相通之处，主张诚孝、节烈、妇道为“五伦之要”。
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由于女尼、女冠身在家庭之外的宗教角色，士大夫对其评价褒贬不一。清康熙进士蒋伊（1631-1687）曾指出，“读书于经史正课之暇，佛经中如华严、法华，力之俱足以增长智慧”，但又强调，“女人不得供养尼姑在家，此辈两舌是非，多致离间骨肉。子孙有不守此训者，即为不孝”。146他在肯定佛教经典的同时，却尖锐地批评了女尼对妇人家庭角色的影响。许多文人笼统地将女尼、女冠归于三姑六婆之属，认为她们是妇人淫邪的诱因，以致在一般家训中都列有“三姑六婆不入门”的规戒。如，“妇女不可往寺庙焚香。亦不可令尼姑、卖婆、媒婆等人，往来出入”147。又如，“主妇职在中馈，烹饪必亲，米盐必课。日守闺阈，躬亲纺织，至老勿逾中门。下及侍女，亦同约束，如有恣性越礼，游山看戏烧香，出露体面，即非士族家法，子孙必泣谏之，丈夫必痛遏之”148。文人对妇人入寺游山，参僧礼道也往往持有偏见。
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陈宏谋曾记清乾隆年间江南女尼事：“女尼中有少妇幼女，戴发修行，艳服男装，勾引男妇，无异娼妓；又惯入富家吹唱弹经，甚而群尼一路弹唱赴庵烧香，名曰发赦，遂有恶少结队跟随，途中拦截，逼令弹唱为乐。一切引诱淫荡之事，皆尼庵之所有。”149陈宏谋对戴发修行的女尼颇为不满，指出她们出入富裕人家，勾引妇人一路弹唱着赴庵烧香，还美其名曰“发赦”。在这类宗教活动中，女尼和家庭内的妇女相混杂，并一同走出家门奔赴寺门，实与女教书的教训大相径庭。
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然而，观前引百余篇墓志铭，也有不少士大夫提及女墓主生前信佛之事。如钱谦益笔下的黄孺人。“祖母思念先君，时时抚岐然而泣，母慰解以西方之旨，遂通《弥陀》《金刚》《楞严》《法华》《华严》《涅槃》诸大乘经，因悟禅家直指见性之旨。外祖以文章意气自豪，左官家居，悒悒不得志，母劝以性命之学，以为言语思惟所及之道理，不可以破生死之障，感慨奋激所竖之名行，不可以断生死之流……外祖惊叹曰：‘此吾晚年师资，不徒畏友也。’”钱谦益评曰：“繇张母之道，女律即佛律也，女教即佛教也。由是以趋禅而之净，一切教相，皆与实相不相违背……求往生者，其当以母为导师又何疑？”“在世间法，女宗母师。出世间法，禅教律师。”150由此可见，钱谦益和蒋伊对佛教典籍本身都持赞赏的态度，并且也不反对女子在家中学习佛经。值得注意的是，这里“以母为导师”学的是佛教，而非《诗》《书》《礼》《乐》等儒家经典。一为出世之教，一为入世之学。依钱谦益的解释，“一切教相，皆与实相不相违背”。实则从经典学问而言，佛儒有相通之处。另据，清人周思仁所辑《受持篇·居家门》把居家礼佛和三从四德并列，“常使持经念佛。教以四德三从”151。可见，宗教界也极力调和妇女的家庭角色和宗教信仰之间的矛盾。
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一些女墓主持家辛劳大半生，晚年转而潜心向学。如钟惺笔下的曾孺人事佛，“《四十二章》，皆令子孙说其大意”152。归有光笔下的张孺人三子俱长，为之析生，独居一室，日唯焚香礼佛，“又好观《北史遗文》《隋朝故事》，诸稗官小说家，数为诸子言之”153。文人对女墓主晚年礼佛并无微词。像张孺人已经完成教子执家的妇道、母道之职责，在分析家产之后，独居而焚香礼佛，此举于她的家庭职责丝毫无妨。而曾孺人也是处在“退休”的状态下，让子孙帮她解说经书，以释家之说来聊余生。她们不像钱谦益笔下的黄孺人那么有悟性，但也为自己在宗教信仰中找到了后半生的慰藉。
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另从晚清一位女性的墓志铭中，我们可以看出信佛还使得妇女在生死之间能超然处之。陈夫人身为某家之冢妇，不仅要伺候婆婆，还要担当族里的事务。“内仁族党，外周姻故，日殚心于所事，而勤有余，若不知其身之贵也。”陈夫人还严于课子，常言：“尔父在公，无暇私忧其子，此吾事矣。”夫人晚年喜佛，戒食荤酒。病重时，“神志湛然，无他言，惟连言‘且欲归去’而已”154。时人感叹道：“岂其生固有自来耶？”因陈夫人信佛，她对生与死的态度则很超脱，大有“视死如归”的气概。其后人则以为，“吾母幸得地以葬。勤事于工，周一年而墓碑未立，将使吾母之德暗而不彰，无以昭示后人之人”。“受命吾父，以先生之文能信而有传也，敢以请。”155陈夫人以佛家的观念以超然回归，而其后人仍以彰显母德、传之于世的观念去纪念这位老妇人。由此可见士大夫与信教妇女的二重天地。值得庆幸的是，这篇墓志铭较为完整地记录了陈夫人晚年信佛之事，否则后来研究者将无从体会陈夫人的精神境界。
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然而，文人对佛教、道教之出家女弟子的态度颇耐人寻味。自唐宋文人笔记始就大量记载妓女悟道出家的美谈，明清两代亦然。在文人眼中，妓女、女尼、女冠同属家庭以外的女性角色，她们都不受女性家庭角色的限制，无所谓“三从”“事亲”的责任或义务，超越了世俗人伦规范。女尼、女冠越规僭礼的行为及其特有的宗教魅力，对女子的家庭角色有相当大的影响。从文献记载中可知，许多女子因宗教事由走出家庭，入寺烧香看戏，生出种种事端。156从官吏竭力禁止妇女入寺的情节，可见当时妇女对宗教活动的积极参与。另据潮州地方官蓝鼎元的记载，粤东地区妇女颇迷信地方神灵，一年中有近半年的时间赶庙会拜土神。每逢庙会时节，蓝氏的县衙前挤满了熙熙攘攘的妇女，像开了锅的热水扰得他无法正常办公。157小说《醒世姻缘传》中也记述了山东泰山附近的妇女赶庙会的盛况。每逢农历四月十八碧霞元君的生辰，山东二十余府的人们都被惊动。来自四面八方的衣物饰品也都在庙会上交易起来。妇女们纷纷赶来挑选她们喜欢的东西。小说中还特别描述了女冠是如何几次三番地登门劝说妇女走出家门去泰山朝圣。妇女走出家庭参与宗教活动必然会影响其家庭职责。因此，文人反对妇女接触家庭以外的女子，如女尼、女冠等，主张她们在家中自修佛经或其他宗教典籍。
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综上，笔者分别从家庭角色和家庭以外的角色讨论了明清男文人笔下的女子教育观念。他们对女子在家庭中为母、为妻、为女的角色期待及行为评价，显然与女教书中的教导不同。他们笔下的妇女在持家、教子等方面，占有主导的地位而不是从属的位置。妇女持家，不仅执掌家庭内部的生活、开支，而且亲自经营家族，甚至外地的田产；妇女教子，不仅是日常起居的关心，而且包括学业指导，交友、为官的人生教诲，以母道担起父道、师道。
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本章主要的材料来源是墓志铭，因而，所讨论的妇女主要集中在中上层文人家庭中。这些妇女从小所受教育及成年以后的行为，都反映了中上层文人的女子教育观念。至于女尼、女冠，历来属三姑六婆之列，她们对女教的负面影响常见于文人笔记小说中。鉴于材料有限且情况复杂，笔者在这里只做了初步尝试。将女尼、女冠定位在家庭以外的角色，从而切入士大夫观念中的“尼冠影响女教”之固垒，将会是一个有益的尝试。
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