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丈夫在，妻子则要尽相夫之道。若丈夫亡故，妻子则面临着选择：节烈殉夫还是做未亡人抚孤成人？从百余篇墓志铭中笔者发现，文人常提及妻子角色的抚孤与殉夫，两相比较，文人们更看重抚孤。他们认为，抚孤是延续丈夫的血脉，它比殉夫更能表现妻子对丈夫的忠诚，抚孤对家庭、社会都有重要意义。
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妇女选择抚孤，一般有两种情况，即有子嗣或无子过继立嗣。钟惺赞昝孺人，“忍死撑支，以效忠贞于藐孤”。他指出：
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凡妇之贞，从夫起念者也。代夫为子则孝，代夫为祖父若父则慈，故曰“未亡人”。未亡人者，宜亡而不即亡之辞也。宜亡而不即亡者何？于以终其代夫之事，达其一念所不容己于夫者，而贞妇之为贞毕矣。苟有以毕吾贞，即孝与慈之名不立可也。孝慈之名可不立，即贞之名亦不立可也。116
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依照钟惺的解释，亡夫之妇是“宜亡而不即亡”。这里，我们不清楚钟惺的逻辑，是于情还是于理，寡妇就应该死？他用了“忍死支撑”来形容一位寡妇，看起来就像说“忍痛”一样，这“痛”抑或“死”已经成为事实，只不过承受的人忍着不表现出来罢了。如此看来，这些“未亡人”，就像《红楼梦》中的李纨“居家处膏粱锦绣之中，竟如槁木死灰一般，一概无见无闻，惟知侍亲养子”。她们的心已经随着亡夫死了，苟且于人世间只是替夫尽孝尽慈而矣。
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钟惺笔下的夏侯氏就是这样重孝慈的妻子。“年二十七，丧夫，哭而呕血数升，头触棺欲碎，必与共命。念姑在，又有遗孤某，曰：‘苟如此，吾夫何以为人子与为人父？’忍死靡它……于是浣织以食其姑，课其子。子长成人，娶妇有孙。子又卒，抚其孙如其子。”赞之曰：“妇一贞耳，孝慈作忠……夫如是，乃谓代夫之终。”117与其说夏侯氏存身抚孤是行妇道，不如更确切地说，她是在替丈夫行父道子道。据钟惺的记载，夏侯氏是考虑到“吾夫何以为人子与为人父”才决定“忍死”的。从这个例子看，此刻的妇道与子道、父道相通了。陈子龙笔下的许太孺人，夫病卒，她触柱绝饮，要殉夫。其姑勉之曰：你若殉夫而死，你们的孩子就成了孤儿难以生存。“无宁勿殉而夫也者，而使我有嗣于许氏之庙。”于是许太孺人选择不死，奉姑教子，身为之师，学以有成。陈子龙赞曰：“君子盖悲夫妇而不母者，泯泯也。”118由陈子龙的赞辞不难看出：在节烈与抚孤的选择之间，妇道与母道存在着某种冲突，抚孤者实际上选择了后者。
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郑太孺人夫死而无子，丈夫临终前执手告之曰：“予幸有弟壮矣，若举长子，即予子也，子幸无死，为我计。”于是，郑太孺人待丈夫的弟弟生子，迎而立之，负而见于庙。数年后，丈夫的弟弟亦亡，孺人复兼内外之职，抚孤成人。119归有光笔下的王孺人，夫且死，顾谓孺人曰：“伯兄无子，可以儿与之。”孺人曰：“养老字孤，吾事也。”大饥之年，“孺人抱一岁儿哭其夫，且汲饪以承迎二亲，甚艰难。卒以孝养终二亲之世。命其子事其兄公，如夫之教。内外相依为命，以迄于有成”120。
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妇人抚孤有被劝说而不死的，有自觉承担责任的，有抚养亲生儿子、孙子，有替丈夫过继儿子立嗣。从这些墓志铭中可以看到，妇人遇到丈夫亡故，一般来说，第一反应是痛不欲生，要殉夫。这一反应是仿效平日所听女教书中关于烈女殉夫的故事。有学者曾讨论过明代对节烈妇女的旌表与节烈观念的深化，指出：民间妇女所作的《温氏母训》及《女范捷录》对社会影响很大。《女范捷录》提出“慷慨捐生，谓之烈”的观念。论者进一步指出：“明代贞节观念的宗教化，与这本书（《女范捷录》）应该很有关系。”121但从百余篇墓志铭所反映的实际情形来看，这些欲殉夫的妇人最终还是为其角色的家庭责任所挽留。由文人们关于妇人在殉夫与抚孤之间的选择，及他们对抚孤妇人含辛茹苦的描述，可见他们更赞同妻子履行家庭责任，“代夫之终”。这一点在前引钟惺关于“未亡人”的论述中表现得最明显。
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文人们也有述及“烈妇”的，但多数是在遇乱、临危的紧急情况下。总体看来，这些文人并不主张妻子殉夫成为烈妇，而是鼓励她们继承丈夫未竟的家庭责任，孝姑抚孤，为家庭的荣耀教子成才。百余篇墓志铭所反映的文人的节烈观念与女教书中的教导有着很大差别。清代的康熙、雍正两位皇帝则明确反对妻子以死殉夫。康熙帝认为夫死妇殉的轻生之事，不仅不能受旌表，还要“永严禁之”。122雍正帝曾下谕说：“不知夫亡之后，妇职之当尽者更多，上有翁姑，则当奉养以代为子道；下有后嗣，则当教育以代为父之道。他如修治蘩，经理家业，其事难以悉数，安得以一死毕其责乎。”123雍正帝的这番教诲和明代士大夫关于未亡人的论述颇为相似。依照他们的逻辑，妇道之职涵盖了代替亡夫行子道、父道，若以一死而殉夫，实则违背了妇道，又何以堪旌表乎？曾有学者指出，以雍正帝为代表的清王朝对妇女殉夫态度的变化，与满洲八旗人口中的性别比例失调或重视旗人妇女的生育作用等不无关联。124但当我们把雍正帝的此番教诲和明代士大夫的论述相对比时，不难发现在生活中，妇道和家庭责任感自明代以来一直备受人们推崇。这就决定了在殉夫与抚孤之间，抚孤是受到社会肯定的选择。
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另据笔者所见的清代文集中的墓志铭，抚孤与殉夫仍是一个持久的焦点。袁枚曾借妇女之口生动地道出了未亡人的心声。韩孺人生一子一女，丈夫亡故后，她守志教子。儿子长大成人，欲为母亲祝四十岁寿辰。于是，孺人泣曰：“古称媰孀为未亡人，言当从夫而亡也。我昔以抚孤故未亡，则家人虽视我尚存，而我之自视久已亡矣。今日寿是逆吾志而增吾悲也。奚可哉？”125韩孺人“自视已亡”的心声道出她对“存”与“亡”的理解。是抚孤让她存活于世，继续未竟的责任。其自身存在的意义，于主体而言已经丧失。然而，未亡人守志抚孤也并不总能为社会乃至家族包容。陆世仪曾记载一位未亡人险些被族人嫁掉。“族有利孤死而并嫁其母者，谋将鬻之。氏藏刃襟带间以死自誓，谋遂寝。”这位未亡人在别人的帮助下，携孤儿持田券往州府求助。未亡人最终选择归母家抚孤，每岁回夫家取田租并自己纺织生产，把儿子拉扯成人。126在家族利益冲突中，未亡人和孤儿都成了牺牲对象。这个事例让我们看到女教书、士大夫的道德评判和社会现实情况之间的差距。
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对于这种差距，清代学者陆世仪清醒地指出，士大夫有责任利用手中的道德评判来弘扬正气。陆世仪在为一位海烈妇作传时，明确表示他是受到归有光文集中《书张贞女死事》的启发。张贞女，嘉定人，是陆世仪的同乡。她的婆婆与人有私情，且从不避开儿媳。张贞女深以为耻，私下里便跟她丈夫说了。谁知张贞女的丈夫和公公不以为然，反而把张贞女的话告诉了她婆婆。于是，婆婆与恶少共同谋杀了张贞女，且“鞭棰刀斧无不毕具”。当时“有欲缓其狱者”，归有光听说此事，“为呼吁士大夫间主持公论不遗余力。妪恶少始得拟罪死狱中”127。由此可见归有光以士大夫的公论为张贞女伸张正义，主持公道。陆世仪接着感叹道：“女子之死节，犹士大夫之死王事也。士大夫读书知礼义，求其能死王事者，千万之中未可得一二；而里巷之妇人女子能之可谓表章扬扢非我辈事乎？”128从归有光和陆世仪为妇人女子伸张正义的事迹中，我们再三看到士大夫的道德评判与社会现实情况的差距，特别值得指出的是，士大夫自觉地运用其道德评判试图改变社会现实，规范人们的生活准则。显然，士大夫的墓志铭也就成为明清女教的一个有机组成部分。
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妻子角色的另一项重要的家庭责任是孝顺翁姑，和睦家庭的人际关系。百篇墓志铭对此着墨不少。谭元春笔下的杨孺人，逮事舅姑，敬顺操作，身影在井臼舂杵间，不以劳贻姑。“每农月，臧获在田，孺人一手支壶箪，汗常浃衣，起而更衣，不令陈母知也。最能得陈母欢。”129
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陈子龙笔下的屠太宜人，尝侍姑徐夫人，徐夫人得重病，屠太宜人无可为计，祷于神，割肉以疗，杂药物进之，徐夫人不久病愈。“久而家人稍知之，转相告，都下咸闻其孝焉。”130孙孺人的境况则较差，姑性严厉，鲜当其意。但她委曲将迎，常得其欢心。姑晚年得病，宛转床笫，几及三载。孙孺人亲调药食，扶持起居，终其身不倦。131
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另载，盛孺人能“日织二匹绢，以供珍膳。有疾，敬事必周，最得舅姑意”。陈子龙赞曰：“李公以孝友著于时，繇孺人赞之也。”132妇人以辛勤纺织换得丰裕的家庭生活，公婆满意，丈夫也得到孝名，合家欢乐。归有光笔下的秦孺人，丈夫时时外出，独黾事其二亲，抚教其儿。孺人本儒家女，前世皆显贵，但能安于夫家困厄，昼夜纺织不怠。133这位秦孺人虽不能像盛孺人那样“日织二匹绢”，但也能课子孝亲，纺织不怠。
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孝顺翁姑只是家庭人际关系的一个方面，其他诸如和睦兄弟、妯娌、妻妾等关系，都是妻子的职责所在。徐渭称亡妻潘氏“慧而朴廉，不嫉忌”。“生时处继母及继母之弟妹，若宗亲僮仆妇女婢，始终无不欢。”134谭元春忆其母，“惟兄弟同居时，日将诸子妇，房闼门巷，所出所经，来往于怀。一日而易之，语元春曰：‘人家端肃和睦，尽在于是。’久之，遂析其箸。尝曰：‘勿好和顺虚名也。’其恩爱脱然，独具识虑，虽通明男子或不及”135。
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陈子龙笔下的盛孺人，宽厚慈爱自天性。丈夫或有所怒，孺人以和颜接之，而徐为之解，虽僮仆有罪，皆赖以释去。凡内外子侄以贫厄告者，恒出簪珥资之。“治家无声，然下不忍欺，家亦用理。待媵妾最有恩，诸子在侧，不辨嫡庶。故孺人没，而群妾丧之如母。”136
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归有光笔下的周孺人的丈夫与兄弟不和，其兄尝夜饮酒，登屋大噪，尽去其瓦。其嫂即来谢曰：“兄狂乃尔。今毁瓦，吾为葺之。”其嫂固贤妇人，而孺人亦相为和解，“故兄弟卒大欢也”137。毛孺人则“处娣姒间，油然无间言。人以缓急告之，虽空乏，必得所欲”138。又一周孺人在大家庭中同居三十载，“娣姒间绝无嫌间”139。
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孙孺人的情况尤为特别。她中年得痰疾，于是为丈夫置妾杨氏，生一女，爱之不异己出。丈夫病逝后，妻妾共处一室，食则同几，卧则同衾。杨氏亦侍奉孺人，如女之事母。归有光赞曰：“此人家所难也。”140
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以上这些妇人多以孝、柔、慈维系家庭关系。而钱谦益笔下的林淑人太君，则以“智”“严”治家。陈氏丈夫早逝，她“女提子抱，朝其家人而申儆之曰：‘尔无死吾先君，无寡寡妇，无藐藐诸孤。尔饔尔飧，尔蚕尔织，尔庀洒扫出入。’杂然应曰：‘敢不如命？’又合其宗党而告之曰：‘有未亡人在，有先世敝庐薄田在，于我婚，于我葬，于我岁时伏腊，其何忍死我先君，阙遗我诸父昆弟。’杂然应曰：‘诺。’”行其庭，窥其堂，秩序井然，“咸曰有妇”。四方之人咸曰：“是妇是母，男子无如也。”141
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从百篇墓志铭来看，男文人对妻子孝顺翁姑、和睦家庭的作用颇为重视。从他们对割肉疗亲、委曲迎合等细节的描述，可以看出他们的孝亲观念与女教书中的训导很接近。尤其是关于妻子为丈夫置妾及妻妾、嫡庶和睦相处的美辞，透露出男文人以男子中心的狭隘心理。但值得注意的是，从谭元春忆其母关于和睦大家庭的秘密，及母亲最终不图虚名而析产一节，可见无论妇女本人，还是男文人都认识到：维系大家庭关系只是迫于社会舆论压力。晚明的社会、经济、文化等因素的变迁，已对大家庭的存在造成一定程度上的冲击。但大家庭是维系传统社会伦常的纽带，文人们深知这一社会结构的重要性，因而极力推崇妇女的孝、慈、顺。
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然而，钱谦益关于林淑人太君的记载，透露出妇女不委曲求全，以才智维持大家庭的信息。妇女在大家庭中的地位由屈从、附属向自主、独立变化。但是这一变化还属少数，以至于钱谦益在文中用“男子无如”来称赞她。在晚明社会氛围中，孝、慈、顺，不仅是评价妇女的道德标准，对男子也同样适用。许多男文人也为社会舆论所累，屈从于大家庭的压力。因此，对男文人关于妻子和睦家庭人际关系的观念，应放在当时的社会环境中去考察，不能简单地用性别矛盾去分析。
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三、尼冠与妇女的家庭角色
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尼冠是家庭以外的妇女。女教书中的所谓母道、妇道与尼冠之类关系不大。由于尼冠教育涉及宗教仪规，且文人笔记中的相关记载也不多，所以本节的讨论重点在尼冠与妇女家庭角色的相互影响。
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佛教徒中出家女弟子分比丘尼、沙弥尼两类。比丘尼为受过三百四十八条比丘尼戒的出家女子；沙弥尼，指七至二十岁受过十戒的出家女子。从这些身份的区别就可看出，女子取得比丘尼身份本身就是一个学戒学法的受教育的过程。这些佛家女弟子中，有一些出家前即受过良好的教育。如晋代宝唱在《比丘尼传》中记载了几位出身名门的比丘尼。“安令首，本姓徐，东莞人。父忡，仕伪赵外兵郎。令首幼聪敏好学，言论清绮，雅性虚淡，不乐人间，从容闲静，以佛法自娱，不愿求娉。父曰：汝应外属，何得如此？首曰：端心业道，绝想人外。毁誉不动，廉正自足。何必三从，然后为礼？父曰：汝欲独善一身，何能兼济父母？首曰：立身行道，方欲度脱一切。何况二亲耶？”142洛阳竹林寺竺净检尼，其父为武威太守，“少好学。早寡，家贫，常为贵游子女教授琴书。闻法信乐，莫由谘禀”143。北岳寺妙相尼，“家素富盛，相早习经训。十五，适太子舍人北地皇甫逵。逵居丧失礼，相恶之，告求离绝。因请出家，父并从之”144。
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尼庵的女教与世俗女子教育在形式规范上差异较大。晚明时寺庙订有朝暮课诵的定规，每日有“五堂功课”“两遍殿”。早殿两堂功课，也称早课，通常诵《大佛顶首楞严神咒》《般若波罗蜜多心经》。晚课三堂功课，诵《佛说阿弥陀经》、《礼佛大忏悔文》和《蒙山施食》仪文。此为僧尼必修的定课。另外还有专为女弟子诵读的《大爱道比丘尼经》《观世音三昧经》《善女人经》等经卷。其教育方法为受持、看读、讽诵、解说、书写相结合，向民间推广教义每采用转读、梵呗、唱祷等声情并茂的方法。
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