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道教的女弟子有女冠、女道尼之称。道教同样有“五堂功课”“两遍殿”，女道士不随班诵经者罚以跪香。道教中派别繁多，除清修道派外，许多道派并不要求信仰者出家，因而部分戒规涉及世俗家庭生活中应遵守的准则。如《女丹十则》中六条戒规之首是“要孝养翁姑。若无翁姑，凡族亲以及尊长于我者，皆宜谦恭尽道，敬老尊贤”145。女冠的修行包括两个方面：一是协调人与自然的关系；二是调整人与世俗社会的关系。以《增演坤宁妙经》为例，该经上卷《资生章》《气化章》论述天功与人力、道德修养与健身调息之间的关系；以下的《净业章》《思过章》《修善章》《崇德章》《诚孝章》《节烈章》《女教章》《妇道章》《经论章》《觉迷章》等十章论述伦理道德修行，其价值取向则与世俗正统女教有相通之处，主张诚孝、节烈、妇道为“五伦之要”。
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由于女尼、女冠身在家庭之外的宗教角色，士大夫对其评价褒贬不一。清康熙进士蒋伊（1631-1687）曾指出，“读书于经史正课之暇，佛经中如华严、法华，力之俱足以增长智慧”，但又强调，“女人不得供养尼姑在家，此辈两舌是非，多致离间骨肉。子孙有不守此训者，即为不孝”。146他在肯定佛教经典的同时，却尖锐地批评了女尼对妇人家庭角色的影响。许多文人笼统地将女尼、女冠归于三姑六婆之属，认为她们是妇人淫邪的诱因，以致在一般家训中都列有“三姑六婆不入门”的规戒。如，“妇女不可往寺庙焚香。亦不可令尼姑、卖婆、媒婆等人，往来出入”147。又如，“主妇职在中馈，烹饪必亲，米盐必课。日守闺阈，躬亲纺织，至老勿逾中门。下及侍女，亦同约束，如有恣性越礼，游山看戏烧香，出露体面，即非士族家法，子孙必泣谏之，丈夫必痛遏之”148。文人对妇人入寺游山，参僧礼道也往往持有偏见。
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陈宏谋曾记清乾隆年间江南女尼事：“女尼中有少妇幼女，戴发修行，艳服男装，勾引男妇，无异娼妓；又惯入富家吹唱弹经，甚而群尼一路弹唱赴庵烧香，名曰发赦，遂有恶少结队跟随，途中拦截，逼令弹唱为乐。一切引诱淫荡之事，皆尼庵之所有。”149陈宏谋对戴发修行的女尼颇为不满，指出她们出入富裕人家，勾引妇人一路弹唱着赴庵烧香，还美其名曰“发赦”。在这类宗教活动中，女尼和家庭内的妇女相混杂，并一同走出家门奔赴寺门，实与女教书的教训大相径庭。
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然而，观前引百余篇墓志铭，也有不少士大夫提及女墓主生前信佛之事。如钱谦益笔下的黄孺人。“祖母思念先君，时时抚岐然而泣，母慰解以西方之旨，遂通《弥陀》《金刚》《楞严》《法华》《华严》《涅槃》诸大乘经，因悟禅家直指见性之旨。外祖以文章意气自豪，左官家居，悒悒不得志，母劝以性命之学，以为言语思惟所及之道理，不可以破生死之障，感慨奋激所竖之名行，不可以断生死之流……外祖惊叹曰：‘此吾晚年师资，不徒畏友也。’”钱谦益评曰：“繇张母之道，女律即佛律也，女教即佛教也。由是以趋禅而之净，一切教相，皆与实相不相违背……求往生者，其当以母为导师又何疑？”“在世间法，女宗母师。出世间法，禅教律师。”150由此可见，钱谦益和蒋伊对佛教典籍本身都持赞赏的态度，并且也不反对女子在家中学习佛经。值得注意的是，这里“以母为导师”学的是佛教，而非《诗》《书》《礼》《乐》等儒家经典。一为出世之教，一为入世之学。依钱谦益的解释，“一切教相，皆与实相不相违背”。实则从经典学问而言，佛儒有相通之处。另据，清人周思仁所辑《受持篇·居家门》把居家礼佛和三从四德并列，“常使持经念佛。教以四德三从”151。可见，宗教界也极力调和妇女的家庭角色和宗教信仰之间的矛盾。
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一些女墓主持家辛劳大半生，晚年转而潜心向学。如钟惺笔下的曾孺人事佛，“《四十二章》，皆令子孙说其大意”152。归有光笔下的张孺人三子俱长，为之析生，独居一室，日唯焚香礼佛，“又好观《北史遗文》《隋朝故事》，诸稗官小说家，数为诸子言之”153。文人对女墓主晚年礼佛并无微词。像张孺人已经完成教子执家的妇道、母道之职责，在分析家产之后，独居而焚香礼佛，此举于她的家庭职责丝毫无妨。而曾孺人也是处在“退休”的状态下，让子孙帮她解说经书，以释家之说来聊余生。她们不像钱谦益笔下的黄孺人那么有悟性，但也为自己在宗教信仰中找到了后半生的慰藉。
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另从晚清一位女性的墓志铭中，我们可以看出信佛还使得妇女在生死之间能超然处之。陈夫人身为某家之冢妇，不仅要伺候婆婆，还要担当族里的事务。“内仁族党，外周姻故，日殚心于所事，而勤有余，若不知其身之贵也。”陈夫人还严于课子，常言：“尔父在公，无暇私忧其子，此吾事矣。”夫人晚年喜佛，戒食荤酒。病重时，“神志湛然，无他言，惟连言‘且欲归去’而已”154。时人感叹道：“岂其生固有自来耶？”因陈夫人信佛，她对生与死的态度则很超脱，大有“视死如归”的气概。其后人则以为，“吾母幸得地以葬。勤事于工，周一年而墓碑未立，将使吾母之德暗而不彰，无以昭示后人之人”。“受命吾父，以先生之文能信而有传也，敢以请。”155陈夫人以佛家的观念以超然回归，而其后人仍以彰显母德、传之于世的观念去纪念这位老妇人。由此可见士大夫与信教妇女的二重天地。值得庆幸的是，这篇墓志铭较为完整地记录了陈夫人晚年信佛之事，否则后来研究者将无从体会陈夫人的精神境界。
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然而，文人对佛教、道教之出家女弟子的态度颇耐人寻味。自唐宋文人笔记始就大量记载妓女悟道出家的美谈，明清两代亦然。在文人眼中，妓女、女尼、女冠同属家庭以外的女性角色，她们都不受女性家庭角色的限制，无所谓“三从”“事亲”的责任或义务，超越了世俗人伦规范。女尼、女冠越规僭礼的行为及其特有的宗教魅力，对女子的家庭角色有相当大的影响。从文献记载中可知，许多女子因宗教事由走出家庭，入寺烧香看戏，生出种种事端。156从官吏竭力禁止妇女入寺的情节，可见当时妇女对宗教活动的积极参与。另据潮州地方官蓝鼎元的记载，粤东地区妇女颇迷信地方神灵，一年中有近半年的时间赶庙会拜土神。每逢庙会时节，蓝氏的县衙前挤满了熙熙攘攘的妇女，像开了锅的热水扰得他无法正常办公。157小说《醒世姻缘传》中也记述了山东泰山附近的妇女赶庙会的盛况。每逢农历四月十八碧霞元君的生辰，山东二十余府的人们都被惊动。来自四面八方的衣物饰品也都在庙会上交易起来。妇女们纷纷赶来挑选她们喜欢的东西。小说中还特别描述了女冠是如何几次三番地登门劝说妇女走出家门去泰山朝圣。妇女走出家庭参与宗教活动必然会影响其家庭职责。因此，文人反对妇女接触家庭以外的女子，如女尼、女冠等，主张她们在家中自修佛经或其他宗教典籍。
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综上，笔者分别从家庭角色和家庭以外的角色讨论了明清男文人笔下的女子教育观念。他们对女子在家庭中为母、为妻、为女的角色期待及行为评价，显然与女教书中的教导不同。他们笔下的妇女在持家、教子等方面，占有主导的地位而不是从属的位置。妇女持家，不仅执掌家庭内部的生活、开支，而且亲自经营家族，甚至外地的田产；妇女教子，不仅是日常起居的关心，而且包括学业指导，交友、为官的人生教诲，以母道担起父道、师道。
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本章主要的材料来源是墓志铭，因而，所讨论的妇女主要集中在中上层文人家庭中。这些妇女从小所受教育及成年以后的行为，都反映了中上层文人的女子教育观念。至于女尼、女冠，历来属三姑六婆之列，她们对女教的负面影响常见于文人笔记小说中。鉴于材料有限且情况复杂，笔者在这里只做了初步尝试。将女尼、女冠定位在家庭以外的角色，从而切入士大夫观念中的“尼冠影响女教”之固垒，将会是一个有益的尝试。
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女子之不朽：明清时期的女教观念 女学篇
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第三章 “箴管与彤管并陈”：明清妇女著作中的责任意识与“不朽”观
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如前章所揭，唐宋以降的女教书与士大夫在传记墓表中流露出的对妇女角色的期待和评价，分别在社会宣教层面和舆论层面塑造了社会和家庭需求的妇女角色。古代科举社会对妇女的母教角色日渐重视，官绅家庭的女教把声韵之学和箴规之教并重，寄望她们能教子以书香继世。在这一社会文化和家庭教育氛围下，宋代官绅家族妇女拓展了文化知识面，提高了思想修养。继之而起的明清知识妇女则在女性意识觉醒上，无论从程度抑或范围的角度衡量，都超越了宋代。明清闺秀作家文学创作中所反映的自我意识明显地游移于女教规范与文学启蒙之间。由此，本章将着眼于明清女作家群体，探讨她们在女教双重观念，即声韵之学和箴规之教之间的游移、矛盾心态，以及她们以写作和结集延续生命的“不朽”观。本章让女作家“反客为主”，从被训导和被评价的对象，转向自我表述内心感想的主体。所谓自我表述，主要来源于明清女性的诗、词、文及其他类型的著作。在材料搜集上，以胡文楷的《历代妇女著作考》中明清妇女的著述为主要线索，辅以其他相关文集材料，其中以胡文楷的夫人王秀琴搜集的妇女书信及诗文集序跋最为得力。158
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围绕中国古代妇女的理想人格，本章将主要讨论女作家的家庭责任题材和政治题材的作品。159以下从女作家的创作主题切入，考察其咏史、寄外、教子主题创作中所反映的自我意识与角色认同。此外，专门分析妇女诗文集的序跋对待结集出版和写作的矛盾心态，从中发掘明清社会文化、家庭教育与知识妇女群体的互动关系，以及这一互动关系对晚清女权思潮的深远影响。
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一、咏史：彤管言志160
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在以往的研究中，学者已注意到女作家咏史的创作主题。他们把女作家的这类创作称为“豪气郁勃”或“闺词雄音”，认为这是女作家风格男性化的体现。161有论者指出，女词人指点江山、咏史论政的作品，一反闺词以儿女情事为核心内容的阴性传统。论者所谓“闺词”的定位是不错的，它反映了作者的性别身份，但所谓“雄音”“阴性传统”的提法则值得商榷。换言之，论者认为“闺词”应该具有特定的“阴性”风格，咏史论政不是闺秀作家的创作领域。这里，我将不冠以所谓“阳性”“阴性”传统，只期发现女作家作品中所表现的历史感之来源。
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首先，检索女作家咏史怀古关注的是哪些历史人物或历史事件。经过一番爬梳后，笔者发现女作家关注的历史人物较为集中在虞姬、王昭君、孙夫人、梁夫人等巾帼英雄身上。162尽管关注对象较为一致，但女作家对同一历史人物所表达的思想不尽相同。如闽籍女诗人黄幼藻在《题明妃出塞图》中写道：
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天外边风扑面沙，举头何处是中华？
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早知身被丹青误，但嫁巫山百姓家。163
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黄幼藻身为苏州别驾之女，自幼就师从学问渊深的方泰。她十三四岁时就已经通晓经史著作，工于声律。164黄幼藻在这首诗中借着出塞图，想象王昭君置身塞外狂沙中的感触。在漫天黄沙中，昭君迷失了家国的方向，她觉得堂堂的大汉朝廷倒不如巫山乡间那般亲和、安全。昭君塞外和亲的伤感和悔恨在黄幼藻的笔下倾散而出。然而，比照徐媛（1560-1620）的《明妃三首》之一则又不同：
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塞外无春边草枯，玉关音信向来孤。
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自将花貌平戎虏，不用中朝金仆姑。
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同是明代女诗人，所咏的又是同一位历史人物，而两首诗的思想境界却相去甚远。徐媛也写了塞外的枯草与孤独，但更侧重于昭君“自将花貌平戎虏”，赋予了她为平息边塞干戈之苦主动请缨的使命感。她的这一思想在《重吊孙夫人》一诗中也有所表露。周瑜定下美人计，拿孙权的妹妹作诱饵招亲刘备。相比王昭君的“自将花貌平戎虏”的主动请命，徐媛替孙夫人被动地充当牺牲品的命运感到惋惜。她甚而责备孙夫人：“神襟雄擅诸兄风，何期误随周郎策……忍教双臂红丝牵，弃作竿头钓绠掷。”165由此可见，徐媛在咏史诗中，注意到妇女在家国兴亡、政治纷争中主动承担历史使命与作为附属牺牲品的不同命运。
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