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一个健康的共和政府会尽量按照不同个人的品质、能力和优秀程度来把他们安置在不同的职位上，越是优秀的就给予越自由、越充分的机会来发挥他们的才能，这样的共和理想是美国建国时期的一项重要理想资源。杰斐逊在致约翰·亚当斯的一封信中这样写道：“人类中有一种天然的贵族。这种贵族的基础是美德和才能。……我认为，就社会的教育、信任和治理而言，天然的贵族是大自然最宝贵的馈赠。的确，大自然创造了社会状态的人，却没有供应充分的美德和智慧来管理社会的事务，这岂不是矛盾至极。可不可以说，最有效地选择这些天然的贵族进入政府机关的政体是最好的政体？人造贵族是政府的祸害，必须有防止他们升迁的措施。”14
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为共同体的共同利益把最优秀的人才选拔到政府各部门里去，这个原则虽好，但如何区分自然贵族和人造贵族呢？挑选的工作又该委托给谁呢？现代民主的民众普选，在古典共和那里难以实行，也难以想象。这是因为，古典共和的一个原则是，挑选政治英才的人自己就需要有丰富的政治智慧和经验，受过好的教育并富有才能。在古典共和的时代，受教育是一件只有少数人才有闲暇享受的美事，普通民众既缺少教育，又不具有政治经验或卓越才能，无法成为合格的人才挑选者。因此，最佳的古典共和必然是贵族制度的（由优秀者掌控），但又必须不是世袭的贵族制度（世袭只能为庸才开路），如亚里士多德所说，在这种非世袭的“贵族政体中，荣誉或资格是按照德性和价值来分配的，而操工匠或佣工之生计的人无暇培养这种德性”。15
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古典共和因此只能是贵族寡头的政体，共和并不需要为少数人统治而感到忧虑，因为他们都是以共同体利益为首要考量的优秀人士，至少按照当时的理念应该如此。如柏拉图在《理想国》中所描绘的，他们只拥有很少私人财产，他们在选拔下属或后继者时，也是平等地对具有相似才能者一视同仁，在公正的考试和竞争中选出最佳人选，一步一步地将他们培养成政治栋梁。从他们青年时期开始，他们所接受的必要教育就是由共同体负担的，学成之后当然也是为共同体服务的。但是，雅典的政治体制并不像柏拉图规划的那么“理想”，实际情况是，无论统治者多么贤明有德，都不能在普通公民不同意的情况下进行统治，普通公民的同意是统治者合法性的条件，而统治者的贤明有德只不过是统治者资格的必要条件，而不是充分条件。如果广大普通公民不同意，一个政治家再贤明有德也还是“不够格”，这就是多数人统治的原则。
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也正是因为雅典的这个原则，我们至今还把它看成是民主或民主共和的源头。雅典的共和是一种结合了贵族制和民主制的“混合政体”。这是一个看来颇为奇怪的混合政体，由两个似乎矛盾的部分构成：一个是少数的优秀者，他们富有公共精神，考虑的是公共利益，他们的力量来自美德；另一个是多数的不优秀者，他们只在乎自己的利益，他们的力量来自人多势众。尽管如此，亚里士多德还是认为“由多数人执政胜过由少数最优秀的人执政”，这是因为，“尽管并非人人都是贤良之士，他们聚集在一起也有可能优于少数人——当然不是就每一个人而论，而是就集合体而论，好比由众人集资操办的宴席较之于由一人出资的宴席。因为，众人中的每一成员都部分地具有德性与明智，当他们聚到一起时，众人就仿佛成了一人，多手多足，兼具多种感觉，在习性和思想方面也是不拘一格”。16
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五、公民荣誉与美德教育
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亚里士多德是从公民理应在共同体中分享“荣誉”来思考这个问题的。无论多数人是多么平凡或不贤明，如果他们不加入，或者根本没有加入的荣誉，那么就不可能有好的共同体。一个好的共同体，一个以高尚的目标来建立的共同体，必须是一个让所有公民分享荣誉（多寡另当别论）的共同体。因为“政治共同体的确立应以高尚的行为为目标，而不单单是为了共同生活”。17亚里士多德问道：“那么，是不是应该由那些贤明之人来执政和掌权呢？”他自己的回答是否定的，因为“那样一来，所有其余的人必然会与荣誉无缘，失去在行政统治中任职的荣誉或资格。因为我们说各种官职都是某种荣誉或资格，如果同一些人始终占据这些官职，其他人就必然会被摈弃于荣誉之外”。亚里士多德又问：“那么，让最出色的一个人来统治会不会好一些呢？”回答还是否定的，因为“这样更具有寡头制的色彩，城邦内失去荣誉的人也就会更多”。18只是由一个人或少数人享受荣誉，而剥夺大部分人的荣誉机会，这不是一个好的共同体应该主张和实行的。
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在共和政体中，虽然平民的力量确实是来自他们的“人多势众”，但那是一种公民们共同享有荣誉的“势众”，不是动物的“势众”。在一个国家或共同体内，如果那些贤明的少数人是真的贤明，那么他们一定不会不懂这样一个道理，那就是，在一个为了高尚目的，而不单单为了共同生活，或者不得不生活在一起的共同体中，要真正关心共同体的共同利益，就不能漠视那些才能和德性不如自己的平民大众。那些真正关心所有公民共同利益的少数贤明之人，也就一定会想方设法地为其余的大多数人提供一个机会，让他们也能对共同体有好的贡献，让他们也能负起具有重要意义的政治责任。在共和共同体中，广大普通民众的政治贡献和政治责任就在于形成和发挥他们的“人多势众”。没有“人多势众”的作用，也就不可能有民主政治。
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亚里士多德所阐述的“共同的好”和“美德”，尤其是贤明的少数所必须具备的那种特殊的“美德”和多数人的“人多势众”，可以说是对古典共和最精彩的解释，也是古典共和对我们今天民主共和政治思考的重要启示。好的民主共和生活是一种对所有公民有意义、有关联的公共生活，是一种所有公民都有份，且都因为有份而能参与其中的公共生活。即使某些普通公民在选举或表决时不投票，即使有的人不愿意担任公职，他们也还是在这种公共生活中有他们的一份。这样的公共生活当然关乎所有人的安全和财产。然而单单如此，还不能算是有了公共的好。在真正的好生活中，公民是人，不是宠物，人是一种可以在德性的指引下有所荣誉行为的特殊动物。人的德行把人与所有其他动物永远区分开来。在柏拉图的《美诺篇》中，苏格拉底认为，美德是不可教授的，美德是神的启示。亚里士多德不同意这样的看法，他相信，美德是可以通过学习获得的，因此可以是教育的结果：“德性既非出于本性而生成，也非反乎本性而生成”。19德性是人之所以“做人”，而不像其他动物那样生存的一种文明成就，这种成就是精神的，不是单纯物质的。
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亚里士多德认为，美德的特性具有公共政治的意义，因此是每个公民都需要的，他说，只有当“人们具有某种特性”——美德时，他们作为“多数人”所给予少数贤明者统治的“同意”（consent）才具有更高的意义。贤明的统治者，他们的美德使他们关心共同体的共好，而多数人的“同意”至少在某种程度上也必须从符合美德来获得其合理性。如果说，“多数人的同意”代表着“人民主权”（popular sovereignty）的话，那么，这种“主权”其实是与“正义”有关的主权，也是那些关心和参与社会共同之好的大多数人的主权。
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因此，可以说，在一个普遍腐败的政体中，是没有真正的人民主权可言的。首先是统治者为了自身的权力利益，把老百姓当奴仆；而且，大多数老百姓为了自己的生存需要，盲目顺从地听候权力支使和差遣，要他们往东他们就往东，要他们向西他们就向西。就算这样的人民表示“同意”，愿意“被代表”，他们的被动意志也与共同体的共好无关。他们是没有受过共和美德教育的愚盲之众。
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在亚里士多德那里，美德教育就是为了消除这样的愚盲之众。美德教育是对所有的公民而言的，不只是对可能成为统治者的少数精英。普遍的美德教育有助于提升共同体的福祉，使它变得更安全、更富足，也更幸福，但这并不是美德的全部意义。正如他在《伦理学》第一卷中就首先提出的，尽管没有美德便不可能有真正的幸福，但美德并不能保证一定会带来幸福。因此，美德不只是达到目的的手段，美德本身就是一种目的，也是美德者的人生目标，“幸福是合乎德性的现实活动”。20有道德的公民不会因为美德会给自己带来幸福才有美德，他们是因为爱美德才有美德。
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对爱好美德、具备美德的人来说，“幸福”不单单是快乐，而且是好的快乐，是有价值、有意义的快乐，幸福因此成为确定什么是好生活的一项标准。好的公共生活和美好的共同体都不能缺少幸福，也都需要学习什么是幸福。幸福因此必须成为一种与所有公民有关的教育。幸福也是通过学习得来的，“幸福是学到的，获得的，以什么办法培养出来的，还是某个神的恩赐或机遇呢？如若神真给人送过什么礼物的话，我们就很有理由说幸福就是神之所赐了。在人所有的东西中，它是最好的。不过这问题属于另一研究范围。显而易见，即或幸福不是神的赠礼，而是通过德性、通过学习和培养得到的，那么，它也是最神圣的东西之一。因为德性的嘉奖和至善的目的，人所共知，乃是神圣的东西，是至福。它为人所共有，寓于一切通过学习而未丧失接近德性的欲求的人。人民有充足理由主张，通过努力获得幸福比通过机遇更好”。像幸福这么珍贵的东西，说它仅仅是一种幸运或机遇的结果，是“令人万难接受的”。21
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六、品格教育与法的教育
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德行不是自然的，德行需要一个人从小培养好的习惯，而他的好习惯需要在一生中都由一个强制和威严的权威来予以支持，那就是“法”——成文法和不成文法。亚里士多德把德性分成两类，它们是通过不同的方式来习得的，“德性分为两类，一类是理智的，一类是伦理的。理智德性大多是由教导而生成、培养起来的，所以需要时间。伦理德性则是由风俗习惯沿袭而来，因此把‘习惯’（ethos）一词的拼写方法略加改动，就有了‘伦理’（ethike）这个名称。没有一种伦理德性是自然生成的”。22儿童在家庭和社会环境中靠潜移默化和行为模仿习得德性的“习惯”（伦理的），而具有一定理解力的青少年和更高理解力的成人则学会懂得德性的道理（理智的）。
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对于儿童来说，美德教育重视的是“品质”。“品质”有别于“感受”（emotions）和“潜能”（potentials），“感受”到美德，或者有美德的“潜能”，不等于真的有美德的“品质”。品质不是指抽象的“素质”，而是指按美德来行事，没有行动也就谈不上真的有德行。这一看法对个人、政党、政府都是适用的，你不能一面道德堕落、行为腐败，一面还说自己多么正确、先进和伟大。亚里士多德说：“德性是那种使人成为善良，并获得优秀成果的品质。”23好的品质在于有好的行动，“对德性只知道是不够的，而要力求应用或者以什么办法使我们变好”。24品质是以行为来显现的，有好的品质就是按美德行事；不按美德行事，就是没有好品质。这样的品质观念至今仍然在指导着许多美国学校的“品质教育”（character education）。
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对于儿童的道德成长来说，家庭里的教育是重要的，但只有这个是不够的，因为社会的影响对道德行为也有很大影响。当社会的道德机制崩坏的时候，家庭教育虽然有限，但却变得更为可贵。然而，“最好的办法是形成一个共同的、正确的关心。在共同的关心被忽略时，那么，每个人看来都要关心自己的孩子和朋友，让他们臻于德性。即使这一点也做不到，至少应该想到这一点”。25家庭教育虽然重要，但不能代替公共教育，而且，在道德整体沦落的社会里，良好的家庭教育效果无法在社会中表现出来。家庭只能为儿童提供个别教育，只有社会才能为儿童提供共同教育，“个别教育与共同教育是有区别的”。26
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除了习惯的教育之外，守法的教育也非常重要。守法对公民有培养德性的教育作用，好政体和坏政体的法律，它们的教育作用是完全不同的：“立法者们通过习惯造成善良的公民，所有的立法者的意图都是如此，不过有一些做得不好，他们失败了。一个好政体和一个坏政体的区别就在这里。一切德性，都从这里生成，并且通过这里毁灭……由于习惯于恐惧或者习惯于坚强，有的人变成勇敢的，有的人变成怯懦的。欲望和愤怒也是这样，有的人成为节制而温和的，有的人成为放纵而暴戾的。”27一个习惯于恐惧的人，自然而然就会变得懦弱，没有决断，也不能为自己的行为拿主意。
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道德教育其实包括了三个不同的影响力量：“习惯”（对儿童）、“理论”（对青少年和成人）和“法律”（对公民），其中儿童期间养成的习惯为最基本，最重要，“须通过习惯来培养学生们的灵魂爱好高尚和憎恨丑恶”。习惯使人自然而然地有所行动，不用多想，也不因为受到强迫而害怕。道德教育不单单是讲道德理论，“想用理论来改变在性格上形成的习惯，是不可能的，或者是很困难的”。28
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法律的道德教育作用是辅助性的，而且还有一个重要的先决条件，那就是，法律必须是正义之法，是“正确”的法律。只有好的法律才有道德教育的作用，“如一个青年人不是在正确的法律下成长的话，很难把他培养成一个道德高尚的人。因为，节制和艰苦的生活是不为多数人所喜欢的，特别是对青年人。所以要在法律的约束下进行哺育，在变成习惯之后，就不再痛苦了。然而，作为青年人只是正确地哺育还是不够的，就是在长大成人之后还应继续进行这种训练，并且养成习惯。我们还需要与此相关的法律，关于整个一生的法律。多数人宁愿服从强制，也不服从道理，接受惩罚而不接受赞扬”。29法律对好人和坏人的教育作用是不同的，好人服从的是正义之法的理性，坏人恐惧的是任何法律都会带来的惩罚，“一个善良的人，他的生活是一心专注高尚的事业，服从理性。而一个卑劣的人，所期望的就是快乐，像一头轭下的畜生，只有痛苦才能使他们改正”。30
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法律有教育的作用，但懂得如何理性地遵守法律，则本身又是教育的结果。美德的教育是理性的教育，理性是人的自由的显现，人只有在自由的、不受到他人强迫的状态下，才有可能应用他的理性。儿童在养成习惯的时候是不需要理性的，因此儿童与成人是有区别的，成人具有儿童缺乏的理性，成人必须不仅有美德的习惯，还要懂得美德的道理，而且，他服从，也只服从符合正义理性之法。
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七、法的教育：国法与神法
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亚里士多德说：“对德性的共同关心要通过法律才能出现。有了好的立法才能有好的法律。”那么什么才算是“好的立法”呢？正义之法和正确之法对于国民道德的重要性，在柏拉图的《法律篇》中就已有所阐述，柏拉图也同时对“什么是好的立法”有所回答。柏拉图的回答是：好的立法是神的立法，好的立法之所以好，是因为它超越了凡人难以超越的个人利益，顾及的是群体的共同之好。《法律篇》中的那位来自雅典的“客人”批评了斯巴达和克里特的法律，认为它们只是服务于战争，只重视勇敢。柏拉图认为，城邦最好的状态是和平而不是战争，因此，应该重视全部美德，而不是其中一部分。柏拉图的看法与斯巴达人把战争视为城邦的正常状态是不同的。在所有的美德中，理智智慧是最重要的。正因为重视理性和智慧，所以在制定法律时教育是头等大事。教育能引导孩子的灵魂，使他转成完全的公民，成为好的统治者和被统治者。柏拉图将法律的这种作用比作“黄金的绳索”，他将每个人比作神的木偶，被各种绳索捆绑着，被拉往不同的方向，有好的也有坏的；法律应该是神圣的金子般的绳索，能将人引到最好最正确的方向。31
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“客人”说：人类必须为自己立法并按法来生活，否则他们就与在各方面最野蛮的野兽没有区别了。这是因为，人类当中没有人的本性可能充分发展，最后知道在政治统治中的利益究竟是什么，或者就算知道了，也不能够或者愿意按最佳利益去做。因为，首先，“人类很不容易知道，真正的政治艺术不是照顾个人，而是照顾共同体，共同体把城邦团结到一起，个人只会拆散城邦。人类也不容易知道，为了共同体和个人的利益，要高尚地确立共同体，而非个人”。其次，“就算某人对政治艺术很通晓……他也不可能坚持这样的信念，一辈子都把培育城邦的共好当作首要任务，而把培育私利放在次于共同体的位置。人的本性总是驱使他去得到比自己那一份更多的东西，追逐他的私利，在趋乐避苦时变得不理智，把趋乐避苦放在正义和更好的事情的前面”。法律既要使人害怕，又要使人不害怕；要能够正确地害怕那些可耻的事情，克服它们，同时又充满自信，敢于面对困境。既要勇敢，又能自制。32
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“客人”继续谈到了教育的作用，他认为，孩子在未受教育时只能感觉快乐和痛苦，还不能跟随善恶的逻各斯，在得到教育以后，才能感觉与逻各斯和谐一致。灵魂的和谐就是善和正义，能够恨那些应该恨的，爱那些应该爱的。在柏拉图那里，法律和道德有区别，但也有联系，法律应该为道德服务，所以他认为法律不能只靠强制，也要靠说服，只有同时使用二者才是好的法律。33
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法的必要性是由人的理解能力和意志力的局限所决定的。好的法体现超越这些局限的理性能力和力量，是强制公民把共同的好放在个人的好之上的秩序力量。只有当人是像神一样的时候，人才能订立出完满的法律，而这是不可能的。而且，如果人能像神一样，也就根本不需要法律来管束了。人具有理性智慧，本可以用他们的自由来维持好的秩序。但是，大多数人的理性智慧已经退化，所以才不得不依靠法律来维持秩序。柏拉图说：“如果某个人生来就天性不凡，具有神性（divine dispensation）（天性不凡，是个神人），他就能够做到这些（具有并运用理解力和意志力），也就不需要由法来管束他，法或秩序是不如知识强大的。知性也不应该从属于任何人，被人当奴隶似的使唤。知性应当支配一切，条件是知性必须按照自然的样子，是真实的、自由的。然而，现在的情况是，除了少数的例外，任何地方的人类都不是这个样子了。所以只能退而求其次，服从法律和秩序。法律和秩序照看大多数事情，但并不能照看所有的事情。”34柏拉图事实上承认，法律不可能是面面俱到的，具有“神性”的贤明之人能明白的事情并不能一一全部列出。在贤明之人（有德之人）与法律之间哪个更优秀？这个问题似乎已经有了解答。再好的法律，也是由洞察神意的贤明之人写成文字，订立出来的，而再完美的法律，没有贤明的人去解释和执行，也不可能充分发挥作用。
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