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1704799874 《法律篇》似乎从“人治”转向“法治”，但这个转变并不是无条件的，而且，更重要的是，“人治”该由什么样的“人”来治？“法治”则又该运用什么样的“法”？真正的优劣并不是单单在“人治”还是“法治”间比较出来的，而是可能有四种不同的情况。第一种是贤明的统治者（有德之人）和正义之法（神性之法），这二者是相得益彰的，其实没有优劣之别。第二种是不甚贤明的统治者和比较正义的法律，这时候，法治优于人治（如宪政法治的美国）。第三种情况是，不甚贤明的统治者和由他们自己订立的非正义之法，这时候，人治和法治是同样的恶劣。第四种情况是，贤明的统治者和非正义之法，这种二者同时存在、相安无事的情况实际上是不可能存在的。
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1704799876 与这个世界上所有的教育方式一样，法律并不具有对公民的充分教育能力，即使是最优秀的法律也不例外。柏拉图认为，在法律优秀，并且法律对公民有道德教育作用的共同体中，绝大部分被称为“有道德”的公民其实只是不完美或不充分地有道德，所以才需要法的强制性限制和教育。优秀的法律是由比这样的公民更为道德完美的“立法者”（lawgiver）订立的，那么他们立法的依据又是什么呢？他们又是由什么教育而成为如此优秀的呢？在古典共和的思想中，这样的问题是用“自然”（自然法）和“神学”（神圣法）来解决的，这二者的依据都是某种先于人类秩序的具有神性的宇宙秩序（divinely ordered cosmos）。柏拉图在《法律篇》中是这么说的：“在由某些凡人而不是神统治的城邦里，公共生活和私人生活中都不断会有邪恶和困苦——在家庭和城邦中都一样。我们应该听从我们内心与神相通的声音，把这种由智性确认的神的声音称作为‘法’。在那些法律被（人）支配并缺乏主权权威的地方，我看见毁灭也就在眼前。但是，在那些法律管理统治者，统治者驯服于法律的地方，我预见会有安全和神能给予城邦的一切好处。……对我们来说，神在最高意义上是万物的尺度，远远胜过某些人所说的‘人’是万物的尺度。”35
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1704799878 八、小写的“神”
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1704799880 柏拉图所说的“神”是小写的“god”，不是今天基督教徒的大写的单一的神“God”。基督教的神在柏拉图那里是不存在的，在古希腊的文学、历史和哲学中也不存在。在它们那里，“神”是一个全称的普通名词，不是一个特指名词。这就像“人”是一个全称名词，不特指某一个人一样。柏拉图有时用复数称神（hoi theoi），有时则用单数（ho theos），他也用“神的”，英语为“divine”。但是，如果我们要在古希腊寻找我们今天所说的“神”的痕迹，那也不是不可能的，中世纪和文艺复兴时期对希腊和罗马古典的“基督教寓言”（Christian allegory）阅读就是这么理解和阐述的。在柏拉图那里的“神”，后来对基督教神学有相当大的影响，也是由此而生。
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1704799882 研究者们常常到《法律篇》（尤其是第十卷章）和《蒂迈欧篇》（Timoeus）中去寻找对柏拉图“宗教观”的理解，但很难找到统一的、没有矛盾的理解，这是因为古希腊的宗教与我们今天所说的宗教不是一回事。《蒂迈欧篇》是关于自然哲学的对话，柏拉图借蒂迈欧之口论述了有关宇宙（包括人）的形成及其结构。《法律篇》讨论的是法律制度，第十卷中的神学思想是《蒂迈欧篇》的继续和发展，是从不法行为与不信神说到自然秩序的。柏拉图认为，不法行为的第一条就是不信神，反对普遍崇拜的神圣东西。不信神，因此不法的青年人认为：第一，神不存在；第二，即使有神，神也不关心人间俗事；第三，神很容易满足，只要向他们作些祈祷便可以了；所谓信神，也就不过是到庙里烧烧香，磕个头而已。
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1704799884 柏拉图谈到的“神”和他为什么谈到“神”是分不开的，《蒂迈欧篇》的目的是告诉人们应该如何去看待“宇宙”（kosmos），也就是如何“理性思考”（理论）宇宙。“理性思考”的“理论”（theorein）原意是“沉思”（contemplate），通过对宇宙的“理论”发现把宇宙组织得井然有序的那个“智能”（intelligence）。这样的“智能”在神学中被称为“神明”（the Supreme Intelligence）。人通过“理论”或“沉思”这样的理智活动，把握了“神明”，也就可以用它来作为一种模式，有效地组织城邦的正义法治生活秩序。法的正义性来自它所效法的“神明”的正义性。柏拉图不止一次地说过，他自己关于“神”的说法不是一个绝对的真实描述，而只是一种“有可能的神话”。在《法律篇》中，柏拉图把宗教当作城邦生活的一种实际的需要，没有宗教信仰，不信神，城邦好的生活秩序就不能得以维持。因此，有三个原则：人必须信神（人并不只有物质需要，人在肉体之外还有灵魂，世界上的事并不全是偶然或者必然如此，事情的发生有合理和不合理的），神爱护这个世界（神不是与人不相干的，人不可以和尚打伞、无法无天），神不会被人的献祭或祈祷所收买（不要指望到庙里去拜拜，就能讨好神，神就是正义原则）。
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1704799886 柏拉图谈神的目的和方式对不信神、没有宗教传统的中国人有特别重要的启示意义。特定的目的使柏拉图只是部分地谈论与神有关的问题，他提供的只是一种有可能的解说，并不是断定这就是唯一正确的，必须逐字照他的说法去认定的关于神的真理学说。神在柏拉图那里是“逻各斯”（Logos），这类似于老子《道德经》中的“道”（“道可道，非常道”），当一个人确确实实地说什么是“道”的时候，那一定已经不再是“逻各斯”的“道”了。逻各斯在希腊语中的意思是“字词”，柏拉图用逻各斯来指说出口的字词，或是没有说出口、存在于心灵中的字词。“相”（Form）就是只能存在于人的智力心灵中的逻各斯。人们智力心灵中的“神明”或“天理”用多少说出来的字词都难以充分说明和解释，但它们是可以存在于每个普通人的心灵中的逻各斯。存在于人的心灵中的逻各斯是“理”，是用来解答终结性的“为什么会如此”问题的。中国人说：“举头三尺有神明。”这个“神明”与其说是相似于基督教的“上帝”，还不如说是更相似于柏拉图所说的“神”或“神的道理”。
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1704799888 在柏拉图之前，古希腊哲学家赫拉克利特（Heraclitus of Ephesus，约公元前535-约前475）就已经用“逻各斯”来指“神明理性”，也就是“神的道理”了，神安排万物井然有序，人以此为模式立下规定合理（伦理）的人间秩序，都是“有理可循”的，所以权势不得任意破坏天理，破坏就是悖理，是渎神。单神教的犹太人用“逻各斯”（天理）来称呼上帝，因为上帝创造和协调宇宙万物，因此是至高无上的理性。使徒约翰（《圣经》“约翰书”的作者）所使用的逻各斯的意思是古犹太人和公元1世纪的希腊人都能懂的，“约翰书”中的“逻各斯”一词在《圣经》的文本中正是译为“道”：“太初有道，道与神同在，道就是神。这道太初与神同在。万物是藉着他造的……生命在他里头。这生命就是人的光。”（约13，4）又说：“道成了肉身，住在我们中间，充充满满地有恩典，有真理。”（约114）约翰说的“真理”可以还原为非神教的“神明的道理”，这样的观念对于西方形成以“神法”为正义根据的“国法”（或“王法”）具有极其重大的意义。国法和王法必须服从更高的“神法”。神法不是为某一个部落、某一个城邦或某一个国家而存在的，神法为普宇宙、普天下而存在，所以更高法也就是具有普世意义之法。今天我们用“人权”代替“神法”作为高于“族法”、“国法”、“王法”的更高法，必须坚持和强调的，也就是它的普世性，“国家主权”和“国家法”是理所当然地低于更高法的。
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1704799890 九、古典共和的“更高法”和“自然法”
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1704799892 在柏拉图的《法律篇》中，“客人”对神和神法的说明成为古典共和理论中的经典，成为一种以城邦政治为着眼点的公民宗教。从这之后，所有可以真正称为古典共和政治理论的，没有一个不是建立在某种类似的公民宗教之上。无论这种公民宗教的具体信条是什么，它都把超越凡人的“神明”，也就是某种更高法权威，确立为法律和法治理念的价值和精神核心。正是在这个意义上的法治，成为古典共和最重要的理念因素，也成为对现代人类最重要的政治遗产。现代的“普遍人权”观就是这样发展而来的。
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1704799894 “神明”观当然并不只是在古典共和那里才有的，禁欲主义政治哲学中的“自然法”中同样也包含着类似的“神明”观念，不过更加朴素严正。罗马人把共和放置在一个广大的宇宙秩序中去理解它的合理性和正义性，也是诉诸“神明”启示。36这样的“神明”也在基督教思想家那里留下了明显的思想痕迹。加尔文（Calvin）写道：“如果《圣经》没有教诲（管理民事的地方行政官员）必须运用（神法和国法），那么我们可以从（非基督教）异教作家那里知道这是必须的，因为他们在论及地方行政官员和民事政府时，没有一个不是从宗教和崇拜神开始的。他们都承认，除非以敬神为首要目标，否则不可能幸运地组成政府，一切忽视神意，只为人的利益服务的法律都是乖戾荒谬的。”37神法同样对美国共和的创建有所影响，詹姆斯·威尔逊（James Wilson，1742-1798，《独立宣言》签名者之一，两次当选大陆国会议员，华盛顿总统最初任命的六名最高法院大法官之一）是美国建国时期的一位重要的法学家，1790年他在谈到法律和共和时说：“宗教和法律不是对头，而是孪生姐妹、朋友和相互帮手。事实上，宗教和法律是交织在一起的，由理性和道德感所体察的神法，既是宗教，也是法律的本质部分。”38
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1704799896 古典共和的“法”的观念使得它能够融入基督教《圣经》的政治观念之中，要不是因为古典共和的“法”的观念，基督教神学对于政治生活的观点与古典共和在许多根本方面——如政治生活的性质（上帝之城还是世俗之城），政治生活中的不同美德孰为优先（私人品格还是公共教养或道德）——都会存在难以化解的分歧。若不是因为在“神法高于世俗法”这一点上的共识，基督教和古典共和政治观之间的融合也一定会困难得多。基督教神学并非只是简单地诠释《圣经》及基督教教义，神学家们在他们的神学架构中也吸纳了古希腊和古罗马的哲学思想及法律传统，并努力调节信仰与理性这一对矛盾的概念。神学政治观最突出的特点就是，考察一切政治问题的出发点都是神。这样的观念与古代的伦理学世界观有着明显的差别，但并非不能相互参照，相互印证。
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1704799898 基督教神学能在古希腊人文哲学中找到思想营养，这是因为它同意古典共和对法的基本看法：对被称作为“美德”的那种个人素质，法不仅要求实施，而且要加以培养。基督教神学也同意古典共和要求个人服从群体，精神健康高于物质生活。而且，古典共和哲学把思考看成是一种属于自然人的，不能用政治来限制的能力和要求，这也符合基督教对沉思的看法。尽管古希腊哲学并不认为它对自然秩序和法则的洞察是来自“先知”的灵感，但是却包含了对“先知”的最初认识，那就是，当人正当地运用理智时，人至少可以部分地揭示由神的意志所安排的秩序和了解其中的神意启示。
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1704799900 中世纪伊斯兰教哲学家和神学家阿维森纳（Avicenna，约980-1047）在《理性科学的分类》（Divisions of the Rational Sciences）中说：“在（柏拉图的）《法律篇》中……已经包含了对先知和神法的讨论。”3912世纪伟大的犹太思想家和神学家迈蒙尼德（Maimonides，列奥·施特劳斯对他有专门研究，且他在施特劳斯的学术中占重要位置）也把理智看成是接受神的启示所必不可少的条件。没有理智，没有理性的思索，是没有办法了解神的真正意图的。先知是具有特殊理智才能的人。迈蒙尼德说，他对神的了解并不是通过神的直接启示，而是通过“先知之书的文本和传说的格言，还有我从亚里士多德那里学来的思辨假定（speculative premises），让我确定无疑地知道事情就该是这样”。40
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1704799902 对法的理解不只是“信仰”的结果，而是必须有普通人能够理解的说明。只有在极其专制的国家里，政治权力才会强迫人们对法“理解的要执行，不理解的也要执行”，而这个时候，国家已经陷入了无法无天的境地，根本谈不上什么法治了。神的法不是这样的，因为神的法也要说理。中世纪神学家阿奎那说：“由神意启示的《圣经》绝不是由理智求索的哲学的一个分支。”但是，他在《神学大全》（Summa Theologia）的开篇处提出来一个已经包含了答案的问题：要了解神的意思。“在哲学之外，还有什么能教我们的呢？”这是说，即使在神学的领域，理性哲学仍然是一个必要的帮手。第一个使用“神学”（theology）这个词的是柏拉图41，而这个词在《圣经》中是没有的。
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1704799904 兼为哲学家和神学家的思想家们可以在古典共和中找到他们自己思想的两个部分，并由此让哲学与神学汇合起来。后古典的宗教和古典共和在这种汇合发生时都会因对方的影响而得到某种新的解释。从中世纪到文艺复兴，共和思想被当作宗教的准备（一种营养源），而宗教规定的政治秩序则实现了真正的共和。但是，宗教和共和如何融合，一直是充满争论的。启蒙运动时期的政治思想家们，还有17至18世纪的英、法、美革命所产生的政治家们，他们要面临的，还是这样一个根本的问题：宗教与共和政治应当和可以如何同时贡献于一个好的社会？美国革命后，建立了一个以基督教信仰为根本的共和国，从建国直到今天，这种宗教与共和的融合一直贯穿在美国的民主政治与公共生活中。
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1704799906 在美国，现代民主共和与基督教结合的基石已经不再是中世纪、文艺复兴时的那种与理性常常发生矛盾，以致不能相容的“信仰”，而是“自然法”。美国建国时期的自然法观念（如《独立宣言》中的人生而平等，每个人都有不容剥夺的自由和追求幸福的权利）也是从自然法神学中发展出来的，它的最有权威的阐述来自中世纪的阿奎那，至今仍是基督教，尤其是天主教神学的重要部分。
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1704799908 自然法是上帝的道德法则，人类之所以能够懂得神的道德法，是因为人具有一种与生俱来的、自然的自我知觉能力，这种能力有所行动，便是“良知”。良知使人知道自己的行为受到神圣力量的约束，而这些约束便是道德法规，这些法规中最重要的是那些关于绝对禁止做某些事情的道德律令。道德法规有的是劝善的，有的是禁恶的，它们在两种意义上说都是自然的。首先，这些法规对于人，尤其是成熟和有理智的人，是可知的。第二，做到了这些，人就可以进一步高尚起来，更能够领会神的启示。更具体地说，自然性的戒律符合人的基本的自然趋向，如保全生命、维护家庭、在社会生活和精神生活中运用和完善理智。在人定的法律（如宪法或实在法）中，这些应该成为指导一切合理法规的伦理原则。
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1704799910 基督教的“自然法”是建立在这样一种对人的理解上的：人有肉体和心灵，不仅是身体，而且还有精神（“灵魂”），这两个部分是联系在一起的，人天生就自然具有辨别善恶的能力（称为“良心”），做恶事的人不是因为不能分辨基本的善恶，而是另有原因。人可以追求的善，有的与动物没有区别（如繁衍后代），有的则为人所独有（如追求真理）。人不是一般的动物，所以人所追求的善一定与动物不同，人所追求的不只是“生存权”，动物保护主义者也强调动物的生存权，人要追求的权利有的是动物所没有的（如“人权”），否则人与动物也就不再有区别。
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1704799912 人是用理性来辨别善恶的，这个理性就是服从抽象意义上的“趋善避恶”，它不涉及具体什么是善和恶，只是认善为好，认恶为坏。这是自然法的第一律令。说这是“自然”的，那是因为，即使做恶事的人，也没有因为喜爱作恶而作恶的，作恶的人会把所作的恶说成是善。“趋善避恶”不等于一定做善事，而在于把“趋善避恶”本身当作善。阿奎那说：“属于自然法的包括，第一，一些所有的人都知道的最普遍的律令；第二，一些次等的、更具体的律令，这些律令跟随头等律令，可以说是头等律令的结果。作为普遍律令，在抽象的意义上的自然法是不可能从人的心头抹去的。但是，由于性欲或其他欲望的作用，当理智不能将普遍原则运用于具体行为时，在具体的行为中，自然法会被阻挡。……至于次等律令，由于邪恶的想法，如判断时得出错误结论，或者由于坏的习俗或习惯，如某些人不把偷窃……视为罪过，次等律令会被挡在人心外面。”42头等律令和次等律令的区别在于，人使用自然良知知道前者，但不一定知道后者。次等律令在不同的群体和习惯传统中会有非常不同的解释和灵活性。头等律令是抽象的，如正义、惜生，必须下行并落实到次等律令中，而次等律令则是由人在具体环境中解释头等律令得到的结果。所以自然法只能是一些基本的原则，而不是对具体道德行为的规定。
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1704799914 十、作为现代普遍更高法的“人权”
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1704799916 今天，作为更高法的“自然法”，它在世界许多国家的非宗教的道义和道德观中已经转化为普遍的“人权”观念。可以说，雅典哲学中关于“德”和“法”的教育，我们可以在今天的公民权利与责任，以及公民教育理念中感受到它留给当代人类的不朽遗产。人权的基本原则也是抽象的，因为抽象，才具有普世性，但也由于抽象，所以必须在具体国家环境中被解释和运用，因此具有灵活性。但是，这种灵活性不是否定抽象普遍原则的理由，因为如果没有普遍原则，灵活性就会完全没有规范，失去衡量是否“合理灵活”的尺度。这个“合理”的“理”不是来自阿奎那意义上的次等律令，而必须来自他所说的头等律令或第一律令的“趋善避恶”。
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1704799918 对民主政治有抵触，不愿意看到民主成为现实的政治势力或人物，他们无不以反对普遍人权来为政治专制辩护，也无不把在他们国家里存在的实在法（positive law），也就是“国法”，冒充为“最高法”。他们同时还把“人权”描绘成是现代“西方人”发明的，用于推行西方“文化侵略”的观念。这是一种不符合历史事实的谬说。政治学家尼克尔（James W. Nickel）在《理解人权》中指出，尽管当代的人权观是“二战”后才形成的，但“人权”观念运用的是人类从古代就早已熟悉的自由和正义观念。人权成为当今国际间最通用的权利和价值概念，“只不过是将一个古老理念普及化了而已，那就是，自然法或神法将一切人类结合为一体，而且要求善待一切人类。这一理念在像洛克和杰斐逊这样的理论家的著作中，在法国的人权和公民权利宣言及美国的（宪法）权利修正案中，都是与自然法的观念紧密结合在一起的”。自然法或神的法则高于人世间的国家主权或政治权威，成为衡量它们是否正义的标准，“个人权利可以对抗和反对政府，这并不是一个新的想法，可以说，今天的人权只不过是这个（古老）观念的发展罢了”。43
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1704799920 宪政共和政体中的“国法”与“自然法”是有区别的，由人制定的“国法”是“人为法”，是“实在法”，任何的实在法都应该与自然法的道德律令相一致。实在法落实和解释自然法，由于受到具体环境因素的限制，只能是不完美的。但是，即便如此，实在法也必须符合或高于最低程度的正派标准，不然的话，就会完全失去正当性，最低程度的正派标准包括禁止偷盗、欺骗、伤害、作伪证、杀人，等等。在这些最低标准之上，实在法还需要努力提升自己，越接近自然法，就越具有合法性。能否做到这个，或者能够做到什么程度，那就取决于一个国家政体的政治、社会、经济的具体环境了。
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1704799922 对于普通公众来说，自然法不仅规定他们在公共生活中应该有哪些道德行为，而且也为他们提供了防止国家权力侵犯的保护。正如法国哲学家凡登（Frank Van Dun）所说，“理智可以发现的自然法，它的存在本身就是一种对（非正义）现状的威胁，对盲目遵循传统习惯的政权，或者对武断行使权力的国家机器，都是一种谴责”。44自然法所提供的是一种普遍的、超越文化和历史环境限制，但又是在理性上灵活的道德标准。没有自然法，人们在评估一切人为法，包括国家订立的实在法的时候，就会全无标准，更无法在需要反抗实在法的时候有所行动。例如，对政令法规采取公民抵抗或不合作，就需要依靠在某种意义上是自然法的道义原则，它可以用宗教的表述，也可以用“人权”的表述，但必须有所表述。
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