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中世纪伊斯兰教哲学家和神学家阿维森纳（Avicenna，约980-1047）在《理性科学的分类》（Divisions of the Rational Sciences）中说：“在（柏拉图的）《法律篇》中……已经包含了对先知和神法的讨论。”3912世纪伟大的犹太思想家和神学家迈蒙尼德（Maimonides，列奥·施特劳斯对他有专门研究，且他在施特劳斯的学术中占重要位置）也把理智看成是接受神的启示所必不可少的条件。没有理智，没有理性的思索，是没有办法了解神的真正意图的。先知是具有特殊理智才能的人。迈蒙尼德说，他对神的了解并不是通过神的直接启示，而是通过“先知之书的文本和传说的格言，还有我从亚里士多德那里学来的思辨假定（speculative premises），让我确定无疑地知道事情就该是这样”。40
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对法的理解不只是“信仰”的结果，而是必须有普通人能够理解的说明。只有在极其专制的国家里，政治权力才会强迫人们对法“理解的要执行，不理解的也要执行”，而这个时候，国家已经陷入了无法无天的境地，根本谈不上什么法治了。神的法不是这样的，因为神的法也要说理。中世纪神学家阿奎那说：“由神意启示的《圣经》绝不是由理智求索的哲学的一个分支。”但是，他在《神学大全》（Summa Theologia）的开篇处提出来一个已经包含了答案的问题：要了解神的意思。“在哲学之外，还有什么能教我们的呢？”这是说，即使在神学的领域，理性哲学仍然是一个必要的帮手。第一个使用“神学”（theology）这个词的是柏拉图41，而这个词在《圣经》中是没有的。
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兼为哲学家和神学家的思想家们可以在古典共和中找到他们自己思想的两个部分，并由此让哲学与神学汇合起来。后古典的宗教和古典共和在这种汇合发生时都会因对方的影响而得到某种新的解释。从中世纪到文艺复兴，共和思想被当作宗教的准备（一种营养源），而宗教规定的政治秩序则实现了真正的共和。但是，宗教和共和如何融合，一直是充满争论的。启蒙运动时期的政治思想家们，还有17至18世纪的英、法、美革命所产生的政治家们，他们要面临的，还是这样一个根本的问题：宗教与共和政治应当和可以如何同时贡献于一个好的社会？美国革命后，建立了一个以基督教信仰为根本的共和国，从建国直到今天，这种宗教与共和的融合一直贯穿在美国的民主政治与公共生活中。
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在美国，现代民主共和与基督教结合的基石已经不再是中世纪、文艺复兴时的那种与理性常常发生矛盾，以致不能相容的“信仰”，而是“自然法”。美国建国时期的自然法观念（如《独立宣言》中的人生而平等，每个人都有不容剥夺的自由和追求幸福的权利）也是从自然法神学中发展出来的，它的最有权威的阐述来自中世纪的阿奎那，至今仍是基督教，尤其是天主教神学的重要部分。
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自然法是上帝的道德法则，人类之所以能够懂得神的道德法，是因为人具有一种与生俱来的、自然的自我知觉能力，这种能力有所行动，便是“良知”。良知使人知道自己的行为受到神圣力量的约束，而这些约束便是道德法规，这些法规中最重要的是那些关于绝对禁止做某些事情的道德律令。道德法规有的是劝善的，有的是禁恶的，它们在两种意义上说都是自然的。首先，这些法规对于人，尤其是成熟和有理智的人，是可知的。第二，做到了这些，人就可以进一步高尚起来，更能够领会神的启示。更具体地说，自然性的戒律符合人的基本的自然趋向，如保全生命、维护家庭、在社会生活和精神生活中运用和完善理智。在人定的法律（如宪法或实在法）中，这些应该成为指导一切合理法规的伦理原则。
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基督教的“自然法”是建立在这样一种对人的理解上的：人有肉体和心灵，不仅是身体，而且还有精神（“灵魂”），这两个部分是联系在一起的，人天生就自然具有辨别善恶的能力（称为“良心”），做恶事的人不是因为不能分辨基本的善恶，而是另有原因。人可以追求的善，有的与动物没有区别（如繁衍后代），有的则为人所独有（如追求真理）。人不是一般的动物，所以人所追求的善一定与动物不同，人所追求的不只是“生存权”，动物保护主义者也强调动物的生存权，人要追求的权利有的是动物所没有的（如“人权”），否则人与动物也就不再有区别。
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人是用理性来辨别善恶的，这个理性就是服从抽象意义上的“趋善避恶”，它不涉及具体什么是善和恶，只是认善为好，认恶为坏。这是自然法的第一律令。说这是“自然”的，那是因为，即使做恶事的人，也没有因为喜爱作恶而作恶的，作恶的人会把所作的恶说成是善。“趋善避恶”不等于一定做善事，而在于把“趋善避恶”本身当作善。阿奎那说：“属于自然法的包括，第一，一些所有的人都知道的最普遍的律令；第二，一些次等的、更具体的律令，这些律令跟随头等律令，可以说是头等律令的结果。作为普遍律令，在抽象的意义上的自然法是不可能从人的心头抹去的。但是，由于性欲或其他欲望的作用，当理智不能将普遍原则运用于具体行为时，在具体的行为中，自然法会被阻挡。……至于次等律令，由于邪恶的想法，如判断时得出错误结论，或者由于坏的习俗或习惯，如某些人不把偷窃……视为罪过，次等律令会被挡在人心外面。”42头等律令和次等律令的区别在于，人使用自然良知知道前者，但不一定知道后者。次等律令在不同的群体和习惯传统中会有非常不同的解释和灵活性。头等律令是抽象的，如正义、惜生，必须下行并落实到次等律令中，而次等律令则是由人在具体环境中解释头等律令得到的结果。所以自然法只能是一些基本的原则，而不是对具体道德行为的规定。
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十、作为现代普遍更高法的“人权”
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今天，作为更高法的“自然法”，它在世界许多国家的非宗教的道义和道德观中已经转化为普遍的“人权”观念。可以说，雅典哲学中关于“德”和“法”的教育，我们可以在今天的公民权利与责任，以及公民教育理念中感受到它留给当代人类的不朽遗产。人权的基本原则也是抽象的，因为抽象，才具有普世性，但也由于抽象，所以必须在具体国家环境中被解释和运用，因此具有灵活性。但是，这种灵活性不是否定抽象普遍原则的理由，因为如果没有普遍原则，灵活性就会完全没有规范，失去衡量是否“合理灵活”的尺度。这个“合理”的“理”不是来自阿奎那意义上的次等律令，而必须来自他所说的头等律令或第一律令的“趋善避恶”。
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对民主政治有抵触，不愿意看到民主成为现实的政治势力或人物，他们无不以反对普遍人权来为政治专制辩护，也无不把在他们国家里存在的实在法（positive law），也就是“国法”，冒充为“最高法”。他们同时还把“人权”描绘成是现代“西方人”发明的，用于推行西方“文化侵略”的观念。这是一种不符合历史事实的谬说。政治学家尼克尔（James W. Nickel）在《理解人权》中指出，尽管当代的人权观是“二战”后才形成的，但“人权”观念运用的是人类从古代就早已熟悉的自由和正义观念。人权成为当今国际间最通用的权利和价值概念，“只不过是将一个古老理念普及化了而已，那就是，自然法或神法将一切人类结合为一体，而且要求善待一切人类。这一理念在像洛克和杰斐逊这样的理论家的著作中，在法国的人权和公民权利宣言及美国的（宪法）权利修正案中，都是与自然法的观念紧密结合在一起的”。自然法或神的法则高于人世间的国家主权或政治权威，成为衡量它们是否正义的标准，“个人权利可以对抗和反对政府，这并不是一个新的想法，可以说，今天的人权只不过是这个（古老）观念的发展罢了”。43
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宪政共和政体中的“国法”与“自然法”是有区别的，由人制定的“国法”是“人为法”，是“实在法”，任何的实在法都应该与自然法的道德律令相一致。实在法落实和解释自然法，由于受到具体环境因素的限制，只能是不完美的。但是，即便如此，实在法也必须符合或高于最低程度的正派标准，不然的话，就会完全失去正当性，最低程度的正派标准包括禁止偷盗、欺骗、伤害、作伪证、杀人，等等。在这些最低标准之上，实在法还需要努力提升自己，越接近自然法，就越具有合法性。能否做到这个，或者能够做到什么程度，那就取决于一个国家政体的政治、社会、经济的具体环境了。
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对于普通公众来说，自然法不仅规定他们在公共生活中应该有哪些道德行为，而且也为他们提供了防止国家权力侵犯的保护。正如法国哲学家凡登（Frank Van Dun）所说，“理智可以发现的自然法，它的存在本身就是一种对（非正义）现状的威胁，对盲目遵循传统习惯的政权，或者对武断行使权力的国家机器，都是一种谴责”。44自然法所提供的是一种普遍的、超越文化和历史环境限制，但又是在理性上灵活的道德标准。没有自然法，人们在评估一切人为法，包括国家订立的实在法的时候，就会全无标准，更无法在需要反抗实在法的时候有所行动。例如，对政令法规采取公民抵抗或不合作，就需要依靠在某种意义上是自然法的道义原则，它可以用宗教的表述，也可以用“人权”的表述，但必须有所表述。
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自然法不仅对国家政治道德有指导和约束的作用，而且对国际政治也是一样。这两种作用甚至是相互渗透的。美国的《独立宣言》宣称：“我们认为这些真理是不言而喻的：人人生而平等，他们都从他们的‘造物主’那边被赋予了某些不可转让的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。”美国的民主共和政体，从理论上来说，就是为了实现一个尊重并保护所有公民的自由、权利的共同体。它的宪法所保障的公民权利是被当作自然法的必然体现来对待的。
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这种对实在法的理解和应用受到自由主义法治观念，尤其是洛克思想的影响。洛克认为，当统治者违反自然法，不能保护人民的“生命、自由和财产”时，就会失去合法性，人民也就有权利推翻他们，建立一个新的、与自然法一致的国家。在洛克那里，自然法已经转化为一种保护个人的“自然权利”，这也成为自由共和主义者通常使用的表述方式。这是就国内政治而言的。
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在国际政治中也是如此，同样以美国为例，美国独立，摆脱英国的统治，使用的同样是《独立宣言》中的自然法理由。用这样的语言来宣布独立，具有一种不只是对美国，而且也是对全人类都适用的特殊意义。那就是，当一个民族国家要求解除与另一个民族国家之间迄今所存在着的政治联系的时候，它并不是在坚持在它看来是具有“某国特色”的权利，而是世界上所有民族国家所共同拥有的权利——“国家独立”，它要在世界列国之中取得的是由“自然法则”和“自然神明”所规定给它的独立与平等的地位。以这样的理由提出独立的要求，就是在诉诸人类公意，并要求尊重人类公意。
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古典共和的政治理论清楚地显示，它把人的尊严，也就是人的“高贵”和内在的“美”放置在“自然”的磐石基础上。亚里士多德对公民平等的表述就是这样的，他说：“公民政治依据的是平等或同等的原则，公民们认为应该由大家轮番进行统治。其更原始的根据是，大家轮流执政更加符合自然。”45而且，人的政治性也是自然的，“人天生就是一种政治动物。因此，人们即便并不需要其他人的帮助，也照样要追求共同的生活，共同的利益也会把他们聚集起来，各自按自己应得的一份享有美好的生活。对于一切共同体或个人来说，这是最大的目的。而且仅仅为了生存自身，人类也要生活在一起，结成政治共同体；或许是因为只要苦难的压迫不是过于沉重，单单是生活本身之中就存在着某种美好的东西。许许多多的人经历重重厄难，依然一心眷恋生存，这便是一个绝好的证明；因为生活之中本来就有一份自然的怡悦和甜蜜”。46要让生活保有它的“自然的怡悦和甜蜜”，就得承认，所有公民都是天生就理应在共同体中与他人分享具有普遍意义的尊严和公正对待。一直到今天，这种具有普遍人类意义和强调人类整体性的价值观，也就是人权，仍然是一切真正的共和制度应该坚持的政治理念，也是它的法治与公民美德能够相得益彰的根本保证。
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统治与教育：从国民到公民 第三章 从“高贵的罗马人”到帝国的官僚：无所作为的体制内教改
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德国历史学家奥托·基弗在讨论古罗马的教育时说：“古罗马的教育是在象征权力意志的鞭子下实施的。在人类的任何一个社会里，对这个社会起决定性影响的理想，与其教育儿童的方法永远联系在一起，因为教育儿童是为了最终实现这一理想。一个以权力意志为座右铭的民族，培养儿童的方法必然受权力意志的影响——不考虑每个儿童各自天生的性格，千篇一律，严酷无情。孩子的意志如果转向别的目标，必定受到压制。若是温和的告诫不起作用，必然采取严厉的、甚至野蛮的惩罚。”基弗提醒道：“不要把严厉的教育理解为仅仅是以惩罚为手段的教育，它还包含另一层意思：为了按照国家的需求培养和锻炼儿童，过早地引导他们参与最有利于达到这一目标的活动。（罗马）国家需要坚定的斗士和强壮的农民，其他不仅不需要，甚至被认为对社会有害。这至少是这种古老的教育方法后期所持的观点。他们认为这是最完美的教育方法。”1
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基弗强调古罗马教育中的“权力意志”，将它与严厉甚至野蛮的惩罚联系起来。他特别为这一评判的适用度设立了一个时期范围，那就是罗马的“后期”。我们知道，古罗马可以分为三个时期——王政时代的罗马、罗马共和、罗马帝国。历史学家又经常把罗马共和称为早期罗马，而把罗马帝国称为后期罗马。在早期罗马的时候，它的强盛在于这个国家的优秀者——他们是罗马真正的贵族——能够把他们的意志贯彻到公共生活中去，并引导其他的成员，这就是他们展现权力意志的方式。
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在后期罗马，这种权力意志发生了变化。就在共和变成帝国的时候，权力变成了赤裸裸的强制暴力，驱动权力的只剩下了权力欲。专制权力统治的效能，尽管有时候会相当高明，但只能表现为一种腐败权力的残暴，而不是优秀的政治素质。后期罗马的权力腐败是一种前现代的腐败，与人们在20世纪所熟悉的现代极权主义权力有所不同。它不是一种意识形态控制和党化统治的权力意志，而是具有典型的君主专制和寡头统治的权力特征。它依靠传统文化和价值观的力量，而不是发明某种新的“主义”。这种传统的世界观和秩序观使人们知道自己应当以什么角色行立于天地之间（“行本分”）。教育的结果就是学会“行本分”，农夫就是农夫，士兵就是士兵。随着罗马从共和变为帝国，“行本分”的也就从“罗马人”和“公民”转变成为“臣民”和“官吏”。
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在这个过程中，罗马的教育也发生了从传统家庭教育到国家推行学校教育的重要转折。以个人品质为主要目的的教育被为国家目的服务的教育所代替，个人的德行教育虽然没有完全消失（就像在今天的一些国家一样），但已经不再能够对帝国政体造成的社会腐败产生匡正的作用。罗马帝国灭亡前的专制帝国教育是为国家服务的，在专制政体中，教育分成“初等”和“高等”两个层次：在初等的层次上，底层阶级接受的是奴化教育；在高等的层次上，特权阶级接受的是精英教育。奴化教育产生的是臣民，精英教育产生的是官吏，而这样的教育机制正是维持和再生专制政体所需要的。
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这个时期的罗马虽然有像昆体良（Marcus Fabius Quintilianus，约公元35-约100）这样杰出的教育思想家，而昆体良也确实怀抱着以道德拯救世道的理想，但是，他是在一个腐败的政体内部，试图利用体制内的教育改革来发挥作用，这样的努力是不可能成功的。对于今天期待以教育改革来达到政治和社会整体文化改造理想的教育人士来说，昆体良留下的不只是一部教育学的巨著《演说术原理》，而更是一个关于体制内教改的失败教训：不要对教改的成果给予过高的期待，因为教育解决不了政体的问题，也无力匡正因政体腐败而造成的社会失范和道德沦丧。
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一、共和的品德和荣誉
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