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不过是在几十年前，16世纪早期的人文主义者还在以罗马共和的西塞罗为他们的修辞典范。西塞罗式的修辞四平八稳、格调高雅，体现了罗马的公共生活和法庭威严。意大利人文主义者崇拜罗马共和，想要恢复它的高贵传统，认为西塞罗的修辞是最为合适的楷模。这样的古典修辞本身就是一种掷地有声的“雄辩”，君子一言，驷马难追，有话当众说出来，讲清楚。说一是一，说二是二，体现的是一种尊严的、光明正大的政治生活。它不使用阴谋诡计，不两面三刀，不口是心非，不使用骗术伎俩；它是一种个人的、言为心声的表述，也是一种基于相互信任的公共关系，听众对说话者信任、尊重，而不是随时提防他说假话、行欺骗。西塞罗的修辞代表着公共话语的良好状态（当然是理想化的），这是一种公共话语的信任和荣誉机制没有遭到破坏，有荣誉也有信任的状态。
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但是，到了16世纪晚期，这样一种公共话语状态和与之相适应的政治生活已经不再存在，讲究公共说理的逻辑话语也就被其他的话语形式所代替。人文主义者们开始转向罗马帝国时代的文体家塞内加和历史学家塔西陀（Publius Cornelius Tacitus，56-117），他们在塞内加和塔西陀那里找到了一种令他们心仪的“私人”话语。塞内加在《致卢西利厄斯（Lucilius）信札》中运用一种私人之间亲密而放松的说话方式，相比之下，西塞罗的修辞就显得一本正经、严肃沉重，甚至还有些官腔。塔西陀的写作风格机警锐利、生动灵活，善于旁敲侧击。在16、17世纪的宗教战争中，争斗的双方都用西塞罗体来做压倒对方的冠冕堂皇文章，这使西塞罗体变成了一种“宣传”体，败坏了其公共作用。与这种冠冕堂皇的公共文体相比，塔西陀的文体成为受人喜爱的另类。在绝对君权政治的新政体下，西塞罗的“雄辩”被塔西陀的“谨慎”所取代。法国宗教战争造成的思想氛围起先将西塞罗式的修辞用于政治辩论，但是，随着战争的加剧，西塞罗式的公民积极参与和辩论变得不合时宜，西塞罗式的公共话语也就不再具有现实意义。
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文艺复兴后期的公共话语变化影响到了人们对古典作品的重新评价。法国宗教战争以后，包括蒙田在内的许多人文主义者们对塔西陀的历史著作都更加重视，这反映了他们对自己现实生活世界的态度。生活在罗马颓废时期的塔西陀不仅文字风格与西塞罗不同，他写历史的角度和素材选择也不同于较早时期的罗马作家和历史学家。马基雅维里阅读的罗马历史学家是李维（Titus Livius，公元前59-17），李维写的是罗马的兴起和辉煌胜利。塔西陀写的是罗马的颓废和衰败。在马基雅维里之后六十年，蒙田喜爱塔西陀写的历史和他的文体风格，与其说是一种“学术”的选择变化，还不如说是因为塔西陀的历史和文体风格更能折射身受宗教战争之害的蒙田所熟悉的那个世界。
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文艺复兴晚期，民众对政治越来越厌恶，对不能起到约束权力作用的公共话语也越来越不信任。就连公共话语这样一件“公器”，它本身也成了人们厌弃的东西。这种情况常常发生在强权控制了公共话语，公共话语发生了重大危机的时候，这不仅发生在文艺复兴后期，也不仅发生在欧洲，在其他历史时期和世界其他地方也有类似情况。当今中国公共话语的危机便是一个例子。在这种情况发生时，另类的私人话语也就越发受到欢迎。20世纪90年代中期以后在中国文坛上出现的“私人化写作”（又称“新状态文学”、“晚生代文学”、“个人化写作”）就是一个例子。这种写作因其“私人化”而受到许多作者和读者的喜好，“关于‘私人化’的界定必须以‘公众化’的为对照。私人的（private）不仅指体验的方式或写作的方式，同时也指经验的类型或写作的内容。私人化的核心在于它与公众的（public）和群体性的严格对立与区别，而不在于其他区别（如私人领域与公共领域的对立与区别）”。79
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话语从“公众”转向“私人”并不仅仅是一种文学趣味和写作文体的选择变化。从公众转向私人固然与作者的角色意识（大众导师、启蒙领袖、灵魂工程师或是彻底被个人欲望摆布的个体人），或写作驱动力（国家、民族、人类、拯救社会、弘扬正义或是单纯的个人心理或隐秘驱动）有关，但是，更重要的是，这关乎写作者对自己生存世界的状态以及自己在这个世界中可能起到什么作用的评估。对这一点，蒙田曾有清醒的意识，今天，我们同样也应该有清醒的认识。
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十一、开明君主时代的终结
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蒙田喜爱塔西陀写的历史和普鲁塔克写的《希腊罗马名人传》，因为这两位历史学家都已经把兴趣从英雄的公共事迹转移到普通人的风俗和私人习惯之上。在《论交谈艺术》中，蒙田说：“我刚一口气通读了塔西陀的历史书（我从未这样读过书，还在二十年前我就已经没有连续阅读一个钟头的习惯了）。……我不知道有哪位作者能像他那样在政府文件汇编里掺进如此之多的对民风民俗的思考和他个人的爱好。……他注视同时代帝王们……极度的多样性，尤其是他们残酷对待臣民的一些突出行为。因此，他有比一般战役和骚乱更重大、更吸引人的题材供自己谈论和描绘。”蒙田在塔西陀的历史中看到了个人的命运，“个人的行为取决于自己的命运。这本书与其说是演绎历史，毋宁说是一种评价；其中箴言多于叙述。……那是一个伦理和政治见解的苗圃，可以为操纵世界的行列中人提供储备和增光添彩的资料”。蒙田还欣赏塔西陀的文体风格，“辩论措辞尖锐，洞察入微，并遵循那个世纪十分讲究的文风；操纵世界的人们喜好自我膨胀，因此，只要他们处理事务时措辞无法尖锐也无洞察入微，他们便借助这本书上的一些话。此书与塞内加的作品有相似之处”。80
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作为一个历史学家，塔西陀关注的不是英雄豪杰的生死沉浮，而是暴君统治如何影响普通人的生活，而普通人则又是如何忍受暴政，并对此习以为常。当时从公共文体向私人文体的兴趣转移之所以特别值得注意，并不是因为文艺复兴后期的人们（包括蒙田）的阅读趣味一下子有了变化，而是以前那种曾经受尊重的公共文体已经失去了现实公共生活的支持，所以不可避免地变得陈套空洞。正如汉普顿（Timothy Hampton）所说，由于16世纪末法国政治、社会秩序的瓦解，整个人文主义文化也发生了变化，“转向比较亲密、私人的理解方式，更关心个人的经验，使得人们对文本和传统产生了新的、在以前不受重视的兴趣。这不是说蒙田的读者一下子就不再阅读西塞罗、李维和卡斯底格朗，而完全转向塞内加、塔西陀和普鲁塔克，而是说，以前那种旧式的人文主义传统在很多方面已经僵化成为陈词滥调，不再令人信服了”。81
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蒙田与伊拉斯谟和马基雅维里相隔不到一个世纪，同样生活在君主的时代，但他似乎已经完全把教育君主、让君主变得开明看成是一种不可实现的幻想。他用一种几乎是在讽刺马基雅维里的语调说：“在我们的时代，有些人评论一位君主的义务时只是谈论他在管理国家事务时获利的方法，而忽视了他为维护自己的信义和无愧于良心所作的努力，这些人可能会说出一些有道理的话，但他们的建议只适合于命中注定要用食言的方法来处理好自己事务的君主。但实际情况并非如此。君主们往往使用这种方法，并且不止一次地媾和或缔结某个条约。利益使他们做出第一件背信弃义的事情（利益几乎总是使人们做出各种坏事：为了某种好处而渎圣、凶杀、叛乱、背叛），但这第一次获利却给他带来无数的损害，这背信弃义的例子使这位君主失去同其他君主保持的良好关系，并再也无法同他们达成一致的意见。”82蒙田本人对通过改变君主来改变生活世界的幻想不以为然。但这并不等于他把自己的生活世界看得毫无希望，蒙田退隐到一个他有能力控制的个人生活世界空间中去，就是为了有效地维护对美好生活的希望。
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事实上，文艺复兴时期的人文主义者和后来的知识分子一样，他们对独居冥想有一种自然的偏爱，在相当程度上反映了他们对个性自由的钟爱与体悟内心精神世界的需要，这与教会僧侣所主张的禁欲生活有着本质的区别。追求一种独居冥想的、隐退的精致思想生活，这是对精神生活丰富性的一种发掘，也是对限制这种生活的外在势力的一种反叛。但是，大多数的知识分子退隐却是不得已的，他们的思想生活也根本精致不起来。在动荡险恶的政治、社会环境中，当名利希望渺茫和政治理想破灭的时候，知识分子除了远离尘世去过孤独的、自我封闭的生活，还有什么别的出路呢？在政治专制的国家里，这似乎更是成为知识分子的宿命，他们不得不退入其中的书斋生活其实是他们自制的牢笼。
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在最好的情况下，君主也都不可能达到人文主义者的“开明”标准，不然的话，人文主义者也就不会这么不遗余力地去教育君主，用各种方式去规劝、帮助他们开明起来了。君主不开明往往不是因为不明白开明的道理，而是因为开明根本就不符合他们的权力利益。君主的政治权力利益永远高于他们的道德开明要求。专制政治的本质（不开明）并不会因为一些有识之士的努力（开明教育）而有任何改变：道德和理想或许可以作为政治理论或哲学的规范，但是绝对不是行之有效的政治手段。也就是说，在开明不符合统治者（一个人或一个党）的政治权力利益时，他们并不会因为有人（人文主义者或知识分子）对他们作开明教育而有所改变。在开明和绝对权力之间，统治者选择的一定是绝对权力。
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比较开明的君主们，他们的出现纯粹是历史的偶然，文艺复兴时期便是这样一个历史上少有的偶然时期。即便如此，君主们之间充满了剧烈的权力争斗和不断的战争，就算有开明的专制政治，那也只能是摇摇欲坠，危机四伏，从来没有可能变成一种稳定的制度，美国建国之父们在设计美国民主共和制度时汲取的就是这个教训。文艺复兴时期，人文主义者对君主进行开明教育，晓以道德政治的必要和利害，但从来没有起到过真正有效的作用。在所有这些人文主义的君主教育中，马基雅维里在《君主论》中提出的那种为政治权力值得无所不为，需要放弃美德的规劝虽然可能看起来是异类，但却是对君主们最有实用价值的教育。今天，世人已经几乎完全忘记了伊拉斯谟的《论基督君主的教育》，但马基雅维里的《君主论》却魅力不衰、弥久常新。在文艺复兴600多年后的今天，一些人仍然生活在一个专制统治不择手段追求权力功利，以维护权力统治的时代，这样的统治者是根本不可能接受仁义道德教育的。只要这种情况不改变，用民主共和的制度来防止出现暴君，就远比用道德教育来感化明君要来得更加现实，也更为迫切。
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统治与教育：从国民到公民 第五章 从古典共和到美国民主共和教育
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美国的建国是一个全新的开始。在美国建立共和是一场真正的革命，也是国民教育理念革命的开始。美国《独立宣言》的签署者和建国之父之一的拉什（Benjamin Rush）在1781年1月发表的《致美国人民》中说：“一般人把美国革命等同为刚刚过去的美洲战争……美洲战争已经结束了，但美国革命还远没有结束。相反，这部伟大的历史剧还只刚刚上演了第一幕。我们还需要完善我们政府的新形式，在建立和完善政府的新形式之后，还要有与这些政府形式一致的原则、道德、行为。”1拉什所期待的是包括教育在内的整体观念变革。在《建立公立学校的计划》中，拉什写道：“让我们的学生得到这样的教育，知道他并不属于他自己，而是公共的财产，他应该爱自己的家庭，但在国家需要的时候应该忘记和放弃家庭。他必须把国家的自由看成是自己肩负的重任。……这些是有益的教育，希腊、罗马共和国的历史告诉我们，即便没有基督教的帮助，人类的天性也曾如此完美。”2拉什说的是古典共和的美德教育。
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在美国的建国之父们那里，古典共和是公民教育和公民理念的一个灵感源泉。但是，从美国建国时期开始，美国的建国之父们对古典共和的弊端，尤其是共和可能导致专制、暴政和无政府主义，一直保持警觉。汉密尔顿在《联邦党人文集》第九篇中写道：“在阅读希腊和意大利一些小共和国的历史时，对于一直使它们不安的骚动，以及使它们永远摇摆于暴政和无政府状态这两个极端之间连续不断的革命，没有恐怖和厌恶的感觉是不可能的。如果它们显示出偶然的平静，那只不过是接着而来的狂风暴雨的暂时对照。假如时常出现幸福的间歇，我们看到时还是有惋惜之感，因为想到我们眼前的愉快景色不久就会被暴乱和激烈党争的巨浪所淹没。假如在幽暗中有时放射出瞬息的光芒，当这些转瞬即逝的光彩使我们眼花缭乱时，同时也使我们悲叹，政府的弊病会使这些光辉的才能和崇高的天赋走上邪路，黯然失色。”3古典共和的灿烂光彩无法持久，共和政府的弊病则又如此容易导致腐败、专权和国家分裂，因此，美国的共和必须走一条与历史上的古典共和不同的道路。
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共和制度不稳定和极易腐败，它的教育的失败是一个关键。理想化的共和美德教育不仅在历史上从来没有成功过，而且无一不在共和堕落时被专制权力绑架，变成专制统治最重要的思想控制手段，被用作训练专制政体需要的驯服子民和臣民的工具。在人们习惯于专制的国家里尤其如此，那里人们的素质本来就够不上共和对公民自由意识的要求。马基雅维里从佛罗伦萨共和政治体制的崩溃中得出了一个对所有失败的共和都具有普遍意义的教训：共和制度再细密周全，也比不上公民们的公民素质（civic ethos）来得重要。共和的健康存在依靠具有美德的公民，他们有能力作出独立的政治判断、富有爱国心、遵守国法纪律、尊敬其他的公民伙伴、热爱荣誉、向往高尚。共和不只是周密的游戏规则，而更是崇高的游戏，好的游戏人比规则更为重要。“习惯于受君主统治的人民，若是因某种机遇而获得自由……是很难长久维持自由的”，“腐败的人民在获得自由后，也极难维护这种自由”。4
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一、制度与美德，孰为优先？
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共和的稳定健康存在要求它的公民具有高度的“美德”，富有公共精神，能够自我克制，积极参与公共事务并具有实践智慧的参与能力。美国建国之父们没有拒绝古典共和的美德教育，但他们从一个新的角度来看待这种美德教育。他们知道，要维持一个保障公民自由、自治的制度，并避免它因为变得激进而走向极端，就必须有好的公民美德。然而，他们更关心的是如何建立一种新的法律和政治制度，让这个制度起到权力制衡的作用，使它既能有效治理，又不蜕变为权力压迫，并让这样的制度对国民起到积极的教育作用。这是一种与古典共和不同的现代民主共和，一种新的宪政的共和，如汉密尔顿所描绘的那样：“把权力均匀地分配到不同部门；采用立法上的平衡和约束；设立由法官组成的法院，法官在忠实履行职责的条件下才能任职；人民自己选举代表参加议会——凡此种种，完全是崭新的发现，或者是在现代趋向完善方面取得的主要进步。这些都是手段，而且是有力的手段，通过这些手段，共和政体的优点得以保留，缺点可以减少或避免。”5
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与古典共和不同，现代民主共和并不认为人性是天然高尚的，相反，它看到的是，人有自然的腐败倾向，而且这种倾向难以消除。腐败是共和的根本危险，而那些有权者的腐败则更是共和国最大的威胁和危险。因此，用制度来制衡权力，防止权力的腐败，便成为保卫共和的第一要务。美国建国之父们设想用宪政制度来制衡权力，这与马基雅维里设想由最强的强者（君主）来管制强者（贵族或寡头）是不同的。由最强的强者统治，这使得共和不可避免会变质为君王统治，或者变成没有君王名义的实质专制独裁。而宪政共和的权力分配和制衡则能够防止共和的这种制度蜕变。
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宪政共和的权力分配和制衡制度设计出来了，但它却不可能自动按设计意图有效运作。为了使宪政共和成为有效的制度，这个制度中的人民必须具有与之相一致的素质，因为运作制度时，不断防止制度偏离设计原则的必须是人，必须是这个共和制度中的广大公民。这样的公民不是天生的，而是教育的结果。教育与宪政共和的关系既然这么重要，也就自然成为美国建国之父们关注的问题。
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好的宪政体制与具有好的素质和道德的公民，哪一个更为重要呢？约翰·亚当斯（美国的第二位总统）是最早关注公民教育的美国建国之父之一，他对这一问题的回答似乎是，公民要比制度更重要一些。他认为，美德是美国所期待的那种共和的“原则和基础”，为了培养与美国共和相一致的公民美德，他甚至建议立法，反对奢侈浪费（限制奢侈和炫耀性消费），进行强制性的全民军事服务以培养公民自制、节俭和勇敢的美德，他还要求政府为各阶级公民，尤其是贫苦公民的道德教育拨出经费。6在公民需要何种美德教育以及强制实行美德教育上，亚当斯似乎与古典共和的看法是一致的。但是，这种相似是有限度的。这是因为，在亚当斯那里，虽然培养“好公民”（有美德的公民）的是一个宪政共和的制度和国家，但是，建立一个宪政共和的制度和国家却并不需要、也不可能等到绝大部分国民先成为与之相一致的好公民。因此，尽管亚当斯强调公民美德教育和公民之善，但政体之善却仍然是公民美德和公民之善的条件。政体之善比公民之善优先，这清楚地表现了“政体造就国民”的想法。
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用宪政共和的政体来造就国民，这是宪政共和在教育问题上与古典共和的关键区别所在。古典共和把政体看成是对公民性质的限定因素，亚里士多德说：“各种政体在属类上彼此相异……因而，相应于每一种政体的公民也必然会彼此不同。”7但是，公民个人美德的教育力量和道德影响来自家庭、宗教（虔诚）和人文教育（音乐、诗、文学）。相比之下，现代宪政共和的公民，他们的美德教育力量来自法治和政治秩序，因为个人美德并不会自动转变为这个制度所需要的公民美德。
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教育机制从来就是政体的一部分，这不是说，所有的教育体制都由国家政府权力所控制，而是说，教育机制的存在形态——能否独立，独立到什么程度，甚至在一定程度上违背国家政府权力意志——是由政体所制约的。就现代政体而言，在国家与社会有别，社会能保持相对独立的民主共和政体中，教育是公民社会的一部分，国家权力不会直接干预学校的具体教育事务，教育因此拥有相当大的独立自主性。但是，专制极权政体中的学校教育就完全不同，极权政体彻底控制与思想、言论、新闻有关的要害领域，教育是被管制得最严厉的领域之一，和宣传一样，被严格控制。这样的教育虽然与民主国家的教育一样被称为“教育”，但实际上已经成为政治权力控制国民思想和培养子民的工具。这与民主国家中学校教育作为公民社会文化机制的一部分，起到培养民主公民的作用，是完全不同的。
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