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洛克说的教养有赖于两件事：“首先，从心底要保持一种不去侵犯别人的心思；其次，要学会表达那种心思的最为人接受、最为人喜悦的方法。从其一，人可称得上是彬彬有礼；从其二，则可称得上是优雅得体。后者指的是我们要在表情、声音、言语、动作、姿势乃至整个外部仪态都要表现得得体优雅，以使我们结交、交谈的人心悦、自在。这是一种我们的内心借以表达其礼仪的语言”。教养是在有教养的社会环境里习得的，“是由各个国家的时尚和习俗所决定的，它需得在规则和实践当中，主要通过观察那些公认为教养良好的人的行为举止而习来的。而前者则存于人的内心，它是对所有人的一种普遍的善意和关怀，使得任何人不致在举止上对他人表现出任何的轻蔑、不尊敬和怠慢；而且根据那个国家的方式和习惯，依照他人的职位和条件对他人表现出应有的尊敬与看重。它是流露于举止之间的一种心情，这种心情可以助人在交谈中避免令对方感到不安”。32洛克所说的“教养”是一种社会的，而非政治的美德，但是，当教养成为公民社会的美德时，礼仪教养也成为一种政治教养，因而也成为一种政治美德。合二为一的礼仪和政治教养体现的是公民社会的一些普遍价值，而尊重这些价值、以此规范自己的言行便是公民的美德。
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2011年1月9日，美国亚里桑那州联邦众议员加布里埃尔·吉福兹（Gabrielle Giffords）遭受枪击的事件发生后，引发了许多美国人的灵魂搜索。他们责问，一些政治人物，如佩林（Sarah Palin）用火药味十足的语言攻击政治对手，又发生了这样的枪击议员事件，美国是不是已经成为一个仇恨文化盛行、丧失了公民美德的国家？1月12日，奥巴马总统在图森就枪击事件发表讲话，第二天美国报纸和电视媒体的评论几乎一致把总统提到的“公民教养”（civility）作为他讲话的核心主题。奥巴马所说的教养指的是公共语言的“文明层次”（civil level）。缺乏自我约束的攻击性语言缺乏教养，而且也在这个意义上严重违反了公民美德。使用攻击性语言者无论多么具有古典共和意义的“爱国”、“尊重权威”、“勇敢”的美德，都不能以此作为没有公民教养的借口。
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奥巴马所重申的“公民教养”就是洛克式的，而且，深受洛克影响的美国民主文化也让大多数有丰富公民社会经验的美国人懂得奥巴马在说什么。这和在一个没有这种民主文化的国家里是不同的。在公民社会中，人与人交往，必须具有好的素质和秉性，如宽容、慷慨、替别人着想、不伤害他人、不使他人难堪等。这些是现代共和的美德，与古典共和所推崇的公民美德——爱国、守法、参与国事——是不同的。公民教养是公民之间的事，不是公民与国家或政府权力之间的事。洛克的公民教养观被公认为是对现代“公民”概念发展的一个贡献。“教养”这个词当然不是洛克发明的，在他之前，早就有人在使用这个词，但含义是不同的。civility这个单词来自拉丁文的civititas，意指“城市”，与希腊语的polis（城邦）同义，也与希腊语的politike（政治）有意义联系。在古代共和的词汇里，civility指的是政治技艺、政治家素质和公民的政治素养（既能当好统治者，也能当好被统治者）。这是一种非常政治化的公民教养。
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从古代承袭而来的还有“教养”的另一重意义，那就是人的生活与动物的区别。亚里士多德把人称为社会动物或政治动物，都是为了把人与其他动物作区别。所以“教养”的对立面是“野蛮”。到中世纪晚期和文艺复兴时期，“教养”的这个意思扩大了，也精致化了，谈教育的书，如卡斯底格朗的《廷臣论》（Book of the Courtier），把“教养”当作君主政治的礼仪部分来强调它的重要性。因此，到了16、17世纪，“教养”这个词便几乎成为法语politesse（彬彬有礼）的同义词，而不再是一种与共和政体有关的公民素质了。君主、贵族、廷臣们讲究礼仪、得体、优雅、风度甚至血统高贵（身世），所以特别有“教养”。有了这样的背景，洛克所说的公民“教养”对现代共和的意义便不言自明。他使“教养”成为公民社会中必不可少的人文条件和文明境界，教养成为一种全社会的，而不是少数政治人物的素质，所有的国民都可以通过教育来学习和获得这样的素质。而且，这种素质（美德）不是公民们与国家或政府权力的一种下对上的关系（爱国、对国家尽责任、服从权威），而成为一种公民与公民之间的平行、平等关系。“教养”因此成为一种共同体内的平等伴侣的心态和感情，对公民社会中有教养的个人来说，承认他人和被他人承认是最重要的，这是一种有民主共和特色的美德，它的重要性胜过“虔诚”（“上帝之城”的人民）、“荣誉”（贵族政体的国民）或者“忠诚”（专制政体的子民）。
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奥巴马倡导公民教养是有现实针对性的，但他不便明说：一些充满“战斗气息”的政客言论可能起到蛊惑人心、煽动暴力的效果。在枪击案发生后，佩林因曾在地图上标注针对政治选区的十字准线和“不要撤退，重新填弹”的言论而受到不少人的批评，批评者认为，佩林的这些做法制造了容易引发暴力的政治氛围。奥巴马没有提到任何具体的人或事，一是不想给政治对手留下话柄，二是作为总统，他用点到为止不把话说绝的方式说话，这本身就是向国民作出有教养的实际示范。佩林于12日在其Facebook上发布了一个长达8分钟的视频，就图森枪击案后受到的指责为自己辩护，指责新闻界制造针对她的“血祭诽谤”（blood libel）。13日，白宫发言人吉布斯（Robert Gibbs）拒绝对佩林的言论发表评论。他表示，许多人可以就佩林的做法发表自己的看法，但他不是其中的一员。吉布斯含蓄地对事件表述看法，避免在党争激烈的时候火上加油，这也是一种教养。
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七、没有民主的美德会被专制绑架
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美国的民主共和不是对古典共和的改良，而是设计了一种新的共和。它要防止共和这种不稳定的政体在暴政和无政府状态这两个极端之间的猛烈摇摆。避免这种摇摆的制度保证，就是用宪法规定政府不同部门之间的权力分配和制衡，并充分保障公民自由和权利。民主共和没有舍弃古典共和的美德，而是对古典共和美德所隐含的问题作出了自己的回答，这些问题包括：共和需要的美德因何成为美德？由谁来规定？对谁有好处？目的又是什么？古典共和的政治美德要求公民爱国、对国家效忠和献身、服从权威和法律，而它的个人美德（虔诚、勇敢、谨慎）则是为了加强和协助政治美德的。民主共和美德不但不拒绝，而且还接受这些古典共和美德，美国的独立战争就是那些被称为“爱国者”的民兵们打赢的。
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在古典共和最优秀的阐述者那里，共和美德的条件是德性的政体和正义的法律。但是，历史上共和失败留给人们的教训是，德性的政体和正义的法律恰恰是单靠公民美德所无法保证的。相反，共和公民的美德非常容易被专制权力和恶法败坏，而且被绑架变质成为专制统治所需要的那种顺民和臣民品质。古典哲学家不能说对此没有察觉和认识。色诺芬的《居鲁士的教育》中，波斯帝国创建者居鲁士出生在一个风俗淳厚的小共和国里，他成功地教育和改造了这个国家。在居鲁士之前，那个国家里的民德就是民德，居鲁士改造了这种民德，把它引向一个富国强兵的伟大目标，美德不再是它自己的目的，美德变成了一种国家利用个人的手段。作为手段的美德，相对于它的目的（国家强大、光荣、昌盛），只具有次一等的意义。在古典共和看来，这样对待美德是对美德的败坏，因为美德本来应该是一种非功利的卓越精神和高尚心灵（灵魂），但居鲁士却把美德变成了国家权力的附属。他把共和美德的集体主义和为国家牺牲引入他的帝国计划，使它只是为权力和征服的高效机器贡献热忱和忠诚。这使我们想起了在魏玛共和国中崛起的纳粹法西斯和希特勒对德国人的国民改造教育。纳粹德国的人民不是没有许多可以称作为共和美德的品质，他们在效忠于希特勒和他的纳粹极权统治时展现这些品质，反而成为更加有效的作恶工具。
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托克维尔发现，在民主的美国，“人们几乎绝口不谈德行是美的”，反倒是在不民主的国家里，德行总是挂在统治者的嘴上，“当社会由少数几个有钱有势的人统治时，他们喜欢培养人们对义务的崇高思想，乐于主张忘我是光荣的，认为人应当像上帝本身那样为善而不图报。这就是当时的官方的道德原则”。托克维尔怀疑，在统治者爱谈德行的国家里会比在民主的美国更有德性？在那些国家里，“至于德行的功用是什么，人们只能在私下议论”。33专制权力和恶法可以很容易地绑架共和美德，使之成为专制和极权统治者的思想和意识形态控制工具。在共和美德被纳入专制权力统治机制的过程中，强迫性的控制会成为主要手段，古代的斯巴达把城邦变成一座大兵营，以保证所有的斯巴达人从小就接受一种绝对的服从教育。现代的极权国家把社会变成一所洗脑的“大学校”，培养的也是绝对服从、绝对不怀疑权威正确性的顺民。
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美国民主共和在设计和建立的时候，当然无法预见到以后会在人类历史上出现以共和名义实行的现代极权制度。但是，所有的现代极权制度却又反过来证明民主共和确实是人类迄今为止唯一对专制和极权有遏制力的制度建构和政体实践。民主共和的政体又被称为“民主”或“自由”的政体，它的稳定存在和运作都必须依靠民主宪政制度，这样的政体同时也很重视被称为“公民品质”的公民美德。从古典共和到现代民主共和的转变让我们看到，对待制度有如下三种观点：一是美德至上，只要人心问题解决了，就会天下太平，万事大吉；另一种是制度至上，只要制度好了，什么问题，包括人心道德，就会迎刃而解；还有一种是制度和美德皆不可缺，那就是，德性政治需要有制度的保障，而好的制度则需要德性之人来施行。
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古典共和大致持第一种观点，自由主义则持第二种观点，虽然这种观点曾经在美国很有影响，但由于美国民主有公民参与的特征，并没有排斥其他的公共美德，尤其是公民共和美德。公民共和美德——独立思考、判断、服务、责任、积极参与、公民自治——一直是美国民主共和的重要因素。托克维尔赞扬美国人“以自由抵制平等所造成的个人主义，并战胜了它”，美国的民主代议制“使国内的各个构成部分享有自己的独立政治生活权利，以无限增加公民们能够共同行动和时时感到必须互相信赖的机会”。34托克维尔还把美国“乡镇自由”的自治看成是公民积极参与的结果，“乡镇却是自由人民的力量所在。乡镇组织之于自由，犹如小学之于授课。乡镇组织将自由带给人民，教导人民安享自由和学会让自由为他们服务。在没有乡镇组织的条件下，一个国家虽然可以建立一个自由的政府，但它没有自由的精神”。35在一个没有自由保证的国家里，公民参与只能是跟着权力的指挥棒奉旨参与，或者根本就是自欺欺人的无根游谈。但在美国并不是这样的，因为美国的公民参与是在民主共和的政体内进行的。
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在美国的民主共和政体中，民主宪政的制度和公民共和的美德皆不可缺，虽然在这二者之间，制度来得更重要一些。这种二者兼之，但有侧重的权衡，使得人们有必要不断提出并思考个人的“好”与公共的“好”之间的关系问题。好的个人在坏的制度中能否起作用？如何起作用？公民的美德与他们的独立思考、判断有什么关系？政治家的个人美德与他们的政治才能是否可以分离开来？公民如何时时保持警惕，防止好的制度蜕变为坏的制度？政府如何担当起德行督导的责任，帮助社会维护普遍的公民教养？所有这些和类似的问题都没有现成的、单一的回答，但在尊重多元、坚持宽容和鼓励公共辩论的民主共和政体中，公民们自己，而不是极少数的哲学家们，经常思考和讨论这些问题，这本身就是一种非常重要的公民教育和公民自我教育。
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统治与教育：从国民到公民 第六章 美国早期大众文化中的共和教育
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托克维尔在《论美国的民主》中说：“在新英格兰，乡镇的政府在1650年就已完全和最终建成。根据乡镇自主的原则，人们将自己组织起来，为自己的利益、情感、义务和权利而努力奋斗。在乡镇内部，享受真正的、积极的、完全民主和共和的政治生活。各殖民地仍然承认宗主国的最高权力，君主政体仍被写在各州的法律上，但共和政体已在乡镇完全确立起来。”因此，美国革命后，联邦政府以“共和国的变体”形式出现可以说是水到渠成，“美国联邦政府的形式是最后出现的，它不过是共和国的变体，只是对在它之前通行于社会的并不依它而存在的那些政治原则的总结”。1话虽这么说，但在美国脱离英国的君主立宪政体，而创立自己的独立政体之前，恐怕没有美国殖民地的人民会把自己看成是共和公民，原因很简单，因为共和这一政体在美洲尚未形成，自然也就无从造就与之相一致的共和国民。
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历史学家布拉德伯恩（D. Bradburn）在《公民的革命》一书中指出了“公民”对于早期美国的意义。公民指的是共同体的成员，“广义地说，这个共同体可以是任何一个地区、城市或国家。但是，公民又指特属于某一个民族国家的人民。在这个意义上，公民是构成一个国家的个体们，其他外国人是‘非公民’，如果没有1776年以前的英帝国，如果1778年法国不承认美国的独立，如果1783年英王乔治不承认美国独立，那么，至少从法律上说，也就不存在所谓的‘美国人’”。2“美国人”的观念是随着“美国”的概念而形成与变化的。尽管人们习惯地把美国独立之前的美国人称作为“公民”，但是，这是“一个时代错误或误导的说法”，这是因为与“公民”相一致的“共和”在美洲大陆尚未建立起来，美洲人民还只是英国国王的“臣民”，“当美国革命者确立了一种新的共和性质，拒绝接受世袭君主和贵族的合法性，让共和的所有基本公民在国家主权中获得了他们平等的那一份，这时候，‘公民’才获得了它那必不可少而激动人心的身份地位”。而同样重要的是，“用革命的语言来表述之时，臣民和公民是对立的两极”3，只是因为美洲殖民地的人民摆脱了英王臣民的身份，他们才得以成为美国的公民。
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美国的独立和建国使得共和明确地成为美国人政治意识的一部分，不只是对那些在革命前已经知晓孟德斯鸠和休姆的知识读者，而且更是对一般的美国民众。这是一个美国公民普遍对共和感到新鲜、好奇、有兴趣的时期，也正因为如此，不同来源的关于共和的知识为这些富有求知欲望的民众提供了他们所需要的关于共和的大众文化教育。
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一、现实经验和零打碎敲的共和教育
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历史学家麦克唐纳（Forrest McDonald）在《时代的新秩序：宪法的知识来源》一书中说：“大多数（美国）爱国者和这个国家一样，他们接触共和主义的方式是迟缓而杂乱的，他们拥护共和，但他们的理解却既非历史的，也非哲学的。”4正如托克维尔所说，对于早期的美国民众来说，共和是一种他们在自己生活中已经在实践或部分实践的生活方式，是一种跟君主立宪制的英国差不多的政治制度，只是没有国王而已。要不然，就是一种“民主”的制度，在这个制度中，没有欧洲人很看重的那种“世袭”身份，而这种“世袭”身份是美国人原本就没有的。美国的共和与美国人所熟悉并习惯实行的代议民主差不多是同一回事。托克维尔认为，“美国人的社会情况是非常民主的，自各殖民地建立之初就具有这个特点”，而且，“美国人在把立法机关分为两院时，根本就未想把其中的一个建成为世袭的，另一个建成为选举的。他们也未曾想使其中的一个变成贵族的机构，另一个变成民主的代表。他们的目的也不是让第一个支持政权，而让第二个支持民意和人民的利益”。5托克维尔的观察与美国式的自由民主共和甚为符合，一直到今天，也还是许多美国人对共和的理解。
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正如布拉德伯恩所指出的，在政治和法律的意义上构建邦联，并确定邦联与美国人民的关系，这些都是在革命成功后逐渐形成的，“只是当大多数公民对邦联的含义和运作都已经满意的时候，延续革命的可能性才告一段落。准确地说，公民革命，以及最终造就美国邦联的政治，是从拒绝英国的民族国家开始的”。6革命使得美洲殖民地得以摆脱集中统一的英国，而成为一个独立的国家。
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1786年9月，美国开始重新制定一部宪法，以代替先前的联邦条款。这就更使得明确美国的国家政治体制成为首要任务，正因为如此，也成为一件富有争议的事情。这部联邦宪法所确立的是国家的共和制度，而不仅仅是州的制度，所以必须在当时美国的13个州里得到选民的认可才具有合法性，这不是少数人坐在屋子里议一议就可以拍板的。建立这一新的共和国家制度，需要争取民众的认可，并对他们进行相应的启蒙教育，这就使得“共和”成了一个大众议题和教育题材。有效的大众政治启蒙教育不是一种灌输，更不是在大众根本不知道为何需要某种知识的时候，把这样的知识强加给他们。有效的大众政治启蒙教育应当是在大众已经有了知识需要的时候，按照他们的接受特征，为他们提供知识，并由他们自己进行选择并得出他们认为合理的结论。
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美国的历史留下了许多当时大众共和教育的例证，著名的《联邦党人文集》就是其一。今天我们阅读《联邦党人文集》这样的著作，感叹它的知识渊博，深思熟虑。其实，那里面的文章都是发表在报纸上给普通民众阅读的，目的是争取他们认可当时尚有争议的美国宪法，可见当时民众对政治知识的接受水准确实是相当不低。这样的民众是一个健康的共和制度所需要的，而且也是必不可少的。托克维尔来考察美国民主的时候发现，一般美国民众具有的政治知识超过了欧洲国家的不少立法者（议员）。他说：“只有长期以来惯于自治和政治知识普及到社会下层的民族，才适于采用这套办法。我对美国人在解决来自联邦宪法的无数难题方面表现出的高超知识和能力，真是佩服得五体投地。凡是我见到的美国人，没有一个不能轻而易举地把国会的法律为他规定的义务与自己州的法律责成他的义务区分开来，也没有一个不能在区分属于联邦的普通法院审理的案件和应由地方的司法机构处理的事件之后，指出联邦法院管辖权的起点和州法院管辖权的终点。”7
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美国历史学家伍德在《创建美国共和：1776-1787》中用详尽的资料表明，在美国宪法制定前后，许多公众人物都在学习共和主义的历史和理论著作，不少人都在公共演说和报纸文章中借重这方面的知识和体会。8当时美国人阅读的古典作家主要是希腊的狄摩西尼斯（Demosthenes）、亚里士多德、波利比乌斯和罗马的西塞罗、李维、塔西陀。他们特别喜爱历史著作，历史著作有人有事，生动具体，远比政治哲学更适合一般人的口味和接受能力。因此，普鲁塔克的《罗马人物传》在当时是特别受欢迎的。当时的写作者在报纸上发表文章喜欢使用笔名，而笔名往往来自普鲁塔克所写人物传中的罗马共和人物。
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使用与罗马共和人物有关的笔名，一方面，笔名都是有用意的，并不是随便取的；另一方面，使用笔名的作者有理由相信，普通读者都能领会这些笔名的特别用意。这些笔名的使用反映了当时美国的社会文化环境状态。例如，在联邦主义者与反联邦主义者关于宪法的辩论中，反联邦主义者的作者中有两位使用的是“加图”这个笔名，一位使用的是“乌蒂卡之加图”（Cato Uticensis）的笔名，这两个笔名都是指罗马共和后期的参议员小加图。小加图在抵抗恺撒专制失败后，流亡于北非乌蒂卡（Utica）继续抗争，最后拒绝投降，自杀身亡，人称“乌蒂卡之加图”。反联邦主义者中另有一位使用了“小布鲁图斯”的笔名。罗马共和晚期，在恺撒行专制的时候，布鲁图斯（Marcus Junius Brutus）领导共和的其他拥护者一起刺杀恺撒，被称为“最高贵的罗马人”。还有一位使用了卡西乌斯（Gaius Cassius Longinus）的笔名，卡西乌斯是古罗马将军，是与布鲁图斯一起刺杀恺撒的主谋者之一。这些笔名要表明的是，反联邦主义者们强烈认同罗马共和晚期的那些共和捍卫者们。在他们看来，强大的联邦政府权力必定会最终毁掉一个人民的共和国家，他们坚持反联邦的政治立场，是为了捍卫美国的共和，而他们的对手联邦主义者们，则是“反共和”的。反联邦主义作者还使用一些具有其他共和政治含义的笔名，如阿格里帕（Agrippa，曾经在北非与加图一起抗击恺撒）、辛辛那提（Lucius Quinctius Cincinnatus，共和罗马将军，带领国家战胜敌人后自动解甲归田）、Vox Populi（拉丁文“人民之声”，暗示自己站在人民一边，不相信那些主张联邦政府的少数精英）。
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