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基督教的“罪感”道德，它的形成曾受到过许多谙熟罗马法的、有法律背景的早期神学家的影响，法是至高无上的，普遍适用于一切人，在法律面前人人平等，这成为基督教罪感道德文化的基石，只不过在基督教神学中，这个法的最终权威是神（上帝创造的每一个人都是平等的）。而且，基督教的神法比世俗的法律更注重教化而非惩罚的作用，因此与人的道德罪感的联系也就更加密切。
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在形成基督教与法治相联系的“罪感”文化的历史过程中，有许多标志性的人物，最早的代表可以说是特土良（Tertullian，约160-220）。特土良出生在一个罗马家庭，从小学习希腊语、拉丁语和古典著作，后来成为一名罗马律师，教授公共演说和从事法律业务，后皈依基督教，创立了最早有系统的基督教神学，其中便包含了他对法律和“正义”、“罪过”、“救赎”的阐述。还有许多像特土良这样的人物，如大巴西流（Basil the Great，330-379），他生于罗马的不列颠，少年时曾被掳获到爱尔兰长达6年，后来在雅典完成学业，从事法律业务并教授修辞。公元370年，律师大巴西流成为凯撒利亚（Caesarea，在今以色列）的当选主教。任主教期间，他用法律和修辞为工具，写过许多神学著作。奥古斯丁（Augustine of Hippo，354-430）是另一位代表人物，他于公元354年出生在一个罗马官员之家，曾在迦太基（Carthage）学习以法律辩论为用途的修辞，然后教授法律修辞。他于公元386年皈依基督教，并于391年成为一名教士，后来成为主教并有许多著作，对后世基督教发展有极大影响。其他具有法律或政治背景的神学家还有很多，如曾担任米兰大主教的安布罗斯（Ambrose，约340-397）、加尔文（John Calvin，1509-1564）、法国的安托万·阿尔诺（Antoine Arnauld，1612-1694）、德国的马丁·路德（Martin Luther，1483-1546）。前往美洲的早期欧洲宗教移民就是用这些神学家的道德理念建立起他们的共同体的。美国的建国者们要建立的便是一个结合罗马共和原则和基督教对错“罪感”的国家秩序。
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强调法治对社会中人们的道德观念和行为的影响，“法”是有特定含义的。这里所说的“法”是适用于所有人、高于所有人的正义法律（以“正义”的名义定立的法律），不是允许专制独裁者凌驾于其上的“王法”。法对道德的影响并不在于形成个人的伦理道德观，而在于深刻地影响一个群体如何看待“法”和“道德”这两个领域的关系。造成当今中国道德危机的一个重要原因便是“法”和“道德”这两个领域的脱节，具体而言，就是没有一种由公民们自己参与制定的，因而自愿服从的宪政法治。只有由公民主导的宪政法治，它的立法程序才能保证公民群体道德观与法律的有机联系和经常互动，当然这并不意味着这二者的永远一致。
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自由公民通过他们选举产生的立法者定立法律制度，在这样的制度中，道德帮助形成法律，法律帮助确定道德，法律于是成为社会道德的一种表达形式。法律反映的是一个群体选择要提升的价值，选择要保护的权利，选择要追求的目标。在这样的立法制度中，订立法律的不是政府或掌握了国家权力的某个政党，而是公民和由公民推举出来代表他们的立法者。实行法律的也不是专制掌权者和他们的党羽，而是民选的行政官员和独立的法律人士及民间陪审员。普通公民在立法和执法中的作用，保证了法律与社会民众道德的必要联系。法律以不同的方式帮助形成社会中的公民道德，如维尔切（D. D. Welch）所说：有时候是通过法治程序悄悄、缓慢地进行，有时候是通过立法公开而突然地进行，还可以在公民不服从和革命中发生。6发生起义或革命不是因为政府无法可依，或有法而不执行，而是因为政府所依据和执行的法律被民众普遍视为非正义之法。
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20世纪50年代，在人们对法西斯灾难还记忆犹新的时候，法学家富勒（Lon L. Fuller）和哈特（H. L.A. Hart）之间展开过一场以纳粹第三帝国为例证的法学辩论，辩论的焦点是：能否在排除道德考量的情况下确定什么是法？也就是，不道德之法是真正的法吗？7从中世纪的托马斯·阿奎那到启蒙时代的布莱克斯顿（William Blackstone，1723-1780），再到20世纪60年代民权运动中的马丁·路德·金，都明确地回答过这个问题：非正义之法根本不是法。但从现实的角度来看，非正义之法，或者把“正义”或“普遍道德”撇到一边的国家法确实仍然是法，但却是对国民没有正义和道德教育意义的法。这样的法只能强迫国民奴性被动地服从，而无助于他们建立具有普遍意义的对错是非道德标准。强制之法，它告诉国民的不是要追求什么目标，而只是跟随什么领导，不是要判断什么是非，而只是服从谁的命令。在中国，一直就是以吏为师的模式，通过“圣人”对民的养和治来想象如何建立普通人的道德规范，形成了具有中国特色的，在断裂的传统中延续的“圣化文化”。
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在“圣化文化”的认知体系中，圣人的地位和功能极高极大，无可替代。圣人是通天彻地的神人，只要进入权力体制，就理应成为人间的当然主宰。“圣化文化”机制规定了圣人对民是一种养育的关系，这种关系决定了民只能是圣人的依附者和附属物。在圣人养民的前提下，庶民百姓从身体到灵魂都要受到圣人的宰制，民是没有任何主动性的。圣人是理想的统治者，他们会顺应天道，实施德政，不论实施什么样的治国方略，圣人对民的主宰都是天经地义的。8反传统的红色革命不但没有能动摇，反而以新的形式加强了“圣化文化”。红色时代的“革命圣人”（领袖、老一辈革命家、烈士、干部）代替了传统中的“圣人”；同样强调革命圣人对于民的养育、教化关系；同样把“民”放置于对“圣人”的依附地位；同样地把民当作没有、也不需要独立思考能力的非能动主体；同样把民当作统治对象来宰制和驾驭。这样的民形成了以奴性、麻木、愚昧和盲目服从为特征的国民性，也使得以自由、理性个体为基础的法治和道德罪感无法在中国成为有效的道德文化因素。
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在公共道德重建中，把人当作自由、理性的主体，选择一条与“圣化文化”和耻惧道德不同的道路，也就是选择以正义法治为基础的对错道德文化之路，它本身就是一种道德选择。但是，它并不只是一种道德选择，它取决于中国现有的法律制度，而这个法律制度则又是政治制度的一部分。国家政治与国民道德的联系集中体现在一个国家政体的优劣品质之上，正如政治哲学家潘格尔所说，除了人性，没有什么比政体更深刻影响一个公共生活秩序的形成的了。9法律不同于政体，但又决定政体，法律是政体宗旨的体现，也是政体在法治上的表现。法律的作用不只是惩罚公民的犯罪行为，而更应该包括高于少数人或个别政党权力利益的公民习惯教化作用。有利于培养公民良好习惯的法律才是良法，它必须基于普遍的伦理价值，唯有如此，立法者才可能通过使公民养成好的守法习惯来使得他们成为道德的公共个体。当今的中国社会道德危机，说到底是公共生活秩序的危机，而不只是国民个体的私人道德危机，在这种情况下，脱离政治变革，脱离法治理念变革来设想如何走出道德危机的可能，是完全不切实际的。
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统治与教育：从国民到公民 第十七章 公民社会需要说理教育
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一、引言
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2009年初出版的《中国不高兴》一书是当年的畅销书，2010年初却又被评为2009年“十大烂书”之首。在中国，《中国不高兴》这样的书之所以能出版，并且十分畅销，除了商业炒作的作用，读者的民智不高应该是一个原因。《中国不高兴》的言语方式反映了当今中国公共语言的武断、粗暴、空洞和蛮不讲理，实质是中国长期愚民政策的后果和表现。《中国不高兴》的作者们既是愚民政策的受害者，反过来又在为继续愚民推波助澜。
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但是，《中国不高兴》不久后又被评为是一本“烂书”，除了是因为评判者多数受过较好的教育（多为学人或知识人士）之外，大多数普通读者读过此书后，反感和厌弃这本书的立场和语言也应该是一个原因。这说明，绝大多数人并不喜欢武断、粗暴、空洞、蛮不讲理的言论方式。因此，帮助他们认识造成这种言论方式的原因，并且学习如何去改变它，也是完全可以做得到的。
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长期主导和影响中国公共言论的独语式宣传是造成中国的不讲理、非理性公共语言的主要力量。这种宣传语言充斥在报纸刊物、广播电视、大众传媒、文化产品、教育用书中，成为对民众语言的日常教育，起到了极大的潜移默化作用。它对人们的事理认知、说理方式、心理期待、逻辑运用、语言习惯都有深远而持久的负面影响。公共语言的说理匮乏和非理性化，应当提醒我们去认识中国普通民众受宣传影响的严重程度，并因此而特别关注中国公民教育的失败。《中国不高兴》的作者们并不是中国公共话语匮乏的始作俑者，他们是在不知不觉中延续和帮助再生缺乏理性的公共话语。
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霸气、含混、反逻辑、少理性的语言在中国已经成为一个深入公共文化肌理的普遍痼疾。非理性话语不仅仅是个别人话语的弊病，而且更是对整个社会的危害。理性话语是民主社会的特征，而非理性话语则常常伴随不民主而生。不讲理的话语可能存在于任何社会，但只会在不民主、不说理或者说歪理的社会中大行其道，甚至成为通行于社会和人际交往的话语。学校教育重视学生的理性话语能力，从社会作用来说，是一种帮助维护民主公共生活秩序的公民教育；从公民修养、禀性来说，则是一种提高国民素质的人文教育。武断、专横、不平等、非理性的公共话语教育和体制则正好相反，那是一种受乖戾、强权逻辑所支配的虚伪和谎言话语，而形成这种话语的直接原因就是长期主导和宰制民众思想和言语表达的宣传语言。
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二、公共话语与宣传
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一个国家中公共话语的败坏和恶化，是在逐渐的过程中发生的。正如波兹曼在《娱乐至死》中所说，语言环境中的变化和自然环境中的变化一样，“开始都是缓慢地累积，然后突然达到了物理学家所说的临界点。一条被逐渐污染的河流会突然变得有毒，大多数鱼类都灭绝了，游泳成为一种危险。但即使是这样，这条河看上去还是正常的，人们还可以在上面划船。换句话说，即使河里的生命都已经死亡，这条河还是存在的，它的用途也还没有消失，但它的价值大大降低了，并且它恶劣的条件对于周围环境会产生不良的影响”。1中国的公共语言已经达到并超过了败坏和毒质化的临界点。还有人在用这样的公共语言写作，但许多写作是在用扭曲、隐讳甚至逢迎的方式进行的，它的公共价值大大降低了。当然也还有像《中国可以说不》和《中国不高兴》这种“说不”类的写作，它更是在恶劣的条件下，向周围的话语和文化环境扩散非理性的不良影响。
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在中国，扭曲公共话语理性的力量主要来自一种特定的，叫作“宣传”的话语。长期以来，它宰制着各种社会公共话语（新闻、学术、教育、时事评论、法律）。自由学术体制中的新闻学、政治学、社会学、心理学、传媒学、大众文化和群众研究中都会讨论到宣传的问题。宣传是一种传递信息的手段，目的是在接受者那里营造发送者想要得到的影响效果。有人会问，所有的交际（communication）难道不都是为了取得这样的效果吗？是的。“宣传”这个词是从拉丁文的propagatus一字来的，原义是“播撒”。播撒思想和观点本来不是一件坏事，但如果为了播撒自己的思想和观点而不择手段地弄虚做假、愚弄欺骗他人、压制他人的思想和言论、剥夺他人的自由权利，那宣传就成为一件我们必须警惕、防范和反对的事情。
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用来散布或扩散观点的宣传本是一种话语公器。公器私用会给公器造成伤害，最后甚至毁掉公器。宣传的一种社会功能是“鼓动”，口号是这种宣传的主要形式，例如“建立和谐社会”，口号虽然简单笼统，但并不是不能有益于社会。然而，如果假借“和谐社会”之名，把不同意见和批评统统当作“不和谐”的敌对思想，加以铲除，这个口号就成了一种带有欺骗性的宣传。它会引起人们的反感，这种反感针对的不只是这口号本身（被嘲笑为“河蟹”），而更是宣传这种公器本身。宣传这件本来可能有用的公器已经损毁，看上去还在宣传，但已经不再有良性作用。一说起宣传，人们就会说这是假的，是变着法的骗人。只要有新的宣传，人们就会起疑心，认为是不是又在搞什么鬼名堂，一准没什么好事，没安什么好心。人们因为害怕上宣传的当，受它欺骗，而变得充满怀疑，十分犬儒，根本不相信世界上还能有不公器私用的宣传。这样就把宣传与欺骗、强迫直接而且完全地等同起来。
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“宣传”与“说服”是不同的。朱维特和奥多奈尔的《宣传与说服》正是以这一区别来定义“宣传”的。2宣传是单向贯彻信息发送者的意图和需要；而说服则是双向互动的，兼顾信息发送者和接受者双方的交流需要。宣传居高临下，为达目的可以不择手段，随时可能在交流的某些环节上违背真实原则；而说服则必须平等对待对方，诚实地遵守真实原则。宣传往往不容受众发问，因此依靠某种外部强制力维持信息的传递机制；而说服则必须容许、鼓励对方发问，双方都是自由而不受胁迫的自主主体。因此，在宣传和说服之间不只是话语样式的选择，而且是话语制度环境的区别。在某种势力可以为所欲为进行宣传的社会中，一定存在着某种不受节制的胁迫性权力制度。
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“宣传”在当代语言中往往用来特指由某种组织体制从事、完成的“散布”。宣传散布的思想、观点，开始是宗教的（17世纪），后来则是政治的和政党的。20世纪是宣传成熟、发展、多样化的时代，不仅用于政党口号、群众动员、思想控制、舆论引导，而且也用于商业广告。也正是在20世纪，原先中性词义的“宣传”变成了一个贬义词，获得了虚假、欺骗、蛊惑、玩弄、操控、洗脑这样的含义。这主要是因为像纳粹和苏联这样的极权政权把“宣传”和“组织”一起用作全面控制社会、钳制思想和压制政治异己的根本手段。在他们那里，宣传成为一件重要的、冠冕堂皇的事情，这也增强了其他人群对宣传的负面看法。
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民主社会中也有宣传，但是，很少有大言不惭、冠冕堂皇地自称是宣传，甚至专门为此设立官僚部门或机构的。在民主社会中，“宣传”常常被“公关”、“公告”（或“广告”）、“公共信息发布”这一类说法所代替。它们所指的是一种与专制霸道话语不同的话语形式，包含着以公开、公正理由来说服公众的意图，当然也不排除实际上有与此意图不合的手段。意图虽然重要，但比意图更为重要的是社会和言论总体政治制度的环境作用。由于民主社会拥有自由言论和公共理性的话语环境，民主社会的宣传与极权社会的宣传并不相同。民主社会中的“公关”式“宣传”是零碎的，根本不可能有高度组织的政权力量来作后盾。而且，它在自由公共社会空间（尤其是独立媒体）中总是受到监督和质疑。它的受众是能够用独立判断、自由思想来表述自己看法的公民。这样的公民不是愚民教育制造的“群众”，因为他们从小所接受的是鼓励合理怀疑和理性思考的公民教育。
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非民主国家中的宣传依靠的是一个“有全国上下一致的、协调严密的、非常庞大的、资源可观的、经验丰富的宣传系统”。这样的宣传要走出国门，需要作根本的观念改变，需要“从一个信息流通相对不自由、不透明的环境，跨入一个信息远远更为自由、更为透明的环境，而且是在各种声音和多种价值观念相互持续竞争的状态之下，力图使自己的价值观念和声音被众多的‘他者’（即不是自己人）所认同、接受、分享”。3极权之后的宣传人员和组织，继续通过维护、运用这些体制加强它的统治，但也做了必要的调整。除了希特勒、斯大林、“文革”时代的宣传方式（自上而下、一竿子插到底的统一口径），还包括新发展出来的那种宣传主管部门的指示和指令，以及增加了一些看似不那么专制的“公共信息发布”形式，如记者招待会、新闻发言人发布消息、与网民“网聊”，等等。
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这些新的宣传手段被当作“开放民主”的举措，甚至想借此到国外增强宣传“软实力”。但它显然低估了民主国家中人们对“宣传”的厌恶、反感和不信任。这些新形式的手法并没有改变原先宣传的性质，只不过是在帮助它从先前的“黑色”宣传（全谎言宣传）过渡到“灰色”和“白色”宣传（不同程度的半真半谎式宣传）而已。这种变化了的宣传经过了重新包装，但仍然是维护专制权力统治的主要工具。它的话语环境仍然是非自由的，因此也是非理性的，它必须依靠强权压制而不是平等交流来得到维持。
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宣传有“黑”、“灰”、“白”三种。4黑色宣传是一种编造的、颠倒黑白的谎言，也是奥威尔在《一九八四》中描绘的那种最“经典”的极权谎言。黑色宣传是所有谎言中最富有“创造性”的，也是最强势的。这种谎言需要有一个成功的极权制度作保证。它依靠一个封闭的信息、话语环境。它的先决条件是“宣传对象心甘情愿地相信宣传的消息来源和内容”，也需要宣传的观点能投合对象的“社会、文化、政治”喜好。缺少了这两个条件，黑色宣传便不能成功。5《一九八四》中描述的“战斗就是和平”、“愚昧就是力量”、“奴役就是自由”、“专制就是民主”，就是典型的黑色宣传的例子。米兰·昆德拉的小说《笑忘录》中，有用换掉领导人的头像来篡改历史的事例，这也是极权宣传常用的手法。6其他例子如，1957年宣传“右派”要杀共产党；1958年宣传万斤亩产；1960年宣传因“苏修”逼债而发生自然灾害；“文革”中宣传“全世界还有三分之二的人民生活在水深火热之中”、“神州大地到处莺歌燕舞”、“刘少奇是叛徒、内奸、工贼”等等。黑色宣传在失去了先决条件时仍会被使用，但已很难取信于民，当然，人们在公开场合也仍然会做出假装相信的样子。
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