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我们不仅感受到“无限”的重要性，我们更经常地感受到重要的有限性。例如，我们对“我”之外的每一个人的感受，是有限的，但重要。这些感受不能仅仅表达为逻辑的，因为每一个人都有矛盾之处，几乎没有一个人是完全不包含矛盾的。关于“矛盾”的感受，是无法逻辑自洽地表达的。可是，我们不会简单地把不具有逻辑自洽表达的感受看做关于不同的个人的感受，我们关于这一个矛盾的人，仍有“浑然的真实感”，他肯定不是“不是他”的另一个人。也就是说，我们借助于悟性，超越了逻辑表达的层次，建立了关于一个真实的人的真实感。
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怀特海指出，任何抽象都是一定层次上的抽象，于是都不能不预先假设某种抽象环境。最抽象的环境，例如“宇宙”，没有不相容性，因为没有另一无限性与它对峙。不过，这样的抽象环境失去了具体意义，它缺乏对任何特殊事物的界定，一切都包含于宇宙之内，无差异，也无从把握。实践和理论的进展，总要求一定的界定性，即“分殊”。一旦有了分殊（依赖于“认知”的水平），科学就可以发端。“只要我们满足于高度的抽象，就可以达到一种不难的理智的相容性。……科学的对象扩大了，它对于宇宙的关联性就会缩小。因为它预先假定了一种更为严格限制了的环境”（上引刘放桐中译本第50页）。此处“不难的理智的相容性”原文为“an easy intellectual consistency”，含有少许贬义——相对于更深刻与更优越的智力而言。
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也就是说，足够严格地界定了环境之后，我们总可以有关于感受的逻辑自洽的表达，不论这些表达是否会因脱离“浑然的真实感”而显得苍白和缺乏创造性。所以，怀特海说：“有限的科学的清晰性和其外的黑暗的宇宙之间这种决然分裂本身就是一种撇开了具体事实的抽象”（上引刘放桐中译本第51页）。
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上面的引文还意味着，对于表达被我们感受到的重要性而言，最重要的不是要不要抽象——因为一切表达都只能是对“浑然的真实感”的抽象，而是寻求某种恰当的抽象——在浑然的真实感与逻辑自洽之间实现恰到好处的折中的表达的艺术。
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那么，我用隐含方式界说的最广义的制度，或者我在此处探讨的“秩序”概念，它是怎样显现给我们并被我们理解的呢？在《思维方式》接近第三讲的结尾处，怀特海写道：“逻辑的理解是对于允许有这种抽象的统一的抽象的细节的享受。随着享受的发展，就会发现结构的统一”（上引刘放桐中译本第56页）。这里，结构的统一感，就是被感受到的“秩序”，尽管每一单独的“结构”，为了逻辑自洽性而必须表达为有限的、静止的、非历史的、依赖于特定环境的从而其意义容易被理解的命题的集合。
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在正式转入“秩序”概念的探讨之前，我希望读者玩味怀特海在《思维方式》第三讲结尾的文字：“离开细节，离开体系，哲学观是思维和生活的真实基础。我们所注意的那些经验以及我们推到不必注意的背后的那些观念支配着我们的希望、我们的恐惧、我们对行为的控制。只要我们思想，我们就活着。这就是为什么哲学观念的收集超出了专家的研究范围，它铸造了我们的文明的类型”（上引刘放桐中译本第57页）。
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我们说“秩序”是一个比“制度”远为丰富的概念，意味之一，是说秩序是一个自发创造的过程（奈特所谓“procedure”），而制度则只是这一主动过程的被动显现——外显的过程（奈特所谓“process”）。
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时至今日，人类对她赖以生存和繁衍的这套秩序的理解，还是十分肤浅，还是停留在斯密和哈耶克为我们阐述的理解中，甚至斯密和哈耶克的阐述，也只是在最近几年，由于脑科学与认知理论的突破性进展，才再度引发了我们的关注。
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在科学研究的基础上，我们开始赞同哈耶克早年对“自生自发秩序”的推测——人脑内的神经元网络秩序与人类社会的市场秩序之间的同构性。这一同构性的当代表述是：脑神经元网络的拓扑结构，与一种叫做“友好关系网络”（friendship network）的社会网络的拓扑结构具有最相似的特征。交易，哈耶克和布坎南都强调，它的古代希腊语词根含有“分清敌友”的意思。布坎南解释说，交易总是与朋友的交易，不是与敌人的交易。如果与“敌人”成功地发生了交易，那么，敌人就不再是敌人，此即苏格兰启蒙思想家们的著名口号“经济的文明化影响”的涵义——人与人之间敌对关系的“文明化”。
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更进一步，脑科学研究表明，每一个人的脑结构，从低级层次到高级层次，被感受到的重要性可以自发涌现，从低层次凸显到高层次中，成为被感受到的更高的重要性。最后，那些最重要的，呈现为“自我意识”。可是，这些表达了各种重要性的神经元网络，它们之间的日常关系是竞争性的。这里，没有一个中央计划单元来协调竞争着的无数重要性。因此，更准确地说，每一个人的脑内，存在着一个神经元网络的社会，从而存在着类似阿罗“不可能性”定理所刻画的社会理性选择的困境。在这一意义上，我们可以认为，脑内的社会秩序与脑外的社会秩序，具有某些重要的同构性。
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秩序比制度有远为丰富的内涵，也体现在史密斯教授关于实验经济学成果（诺贝尔奖演说）的论述中。史密斯发现，一般均衡理论（市场制度的逻辑自洽的表达）在太强的假设下得到的均衡存在性与均衡的资源配置的最优性，在市场实验中同样可以显现出来，但在这些实验中，完全不需要“信息完备性”假设，以及与此相适应的其他一般均衡假设。事实上，在参与人数很少（例如只有5人），而且在参与者完全不知晓他人偏好和交易物品的真实价值的条件下，交易仍可在有限时间内收敛到某一均衡状态。通常，这类均衡的效率损失——以理论效率为衡量标准，不超过25％，经常低于10％，这意味着在实验室条件下，无须假设完备信息，没有瓦尔拉和德布鲁一般均衡模型所假设的全知全能的拍卖者，市场自发地使资源配置达到90％有效率。如果当真如此，那么，我们完全可以推测，许多旨在获取多于实验室市场的信息的努力，例如政府和精英群体的努力，只不过是浪费资源。因为，这些努力所耗费的资源，以及因此而发生的效率损失，肯定超过10％，如果不是超过35％的话。
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换句话说，一般均衡理论在太强的逻辑前提下推导出了自由市场的丰富内涵的最肤浅的那些性质，这些逻辑前提，作为一般均衡存在性的充分条件，显然超过“必要条件”太多，所以无法解释史密斯教授在经济学实验室里发现的那些市场性质。
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即便如此，对于市场的研究，一般均衡模型仍是经济学家公认的最有价值的模型。注意，经济学家之所以公认这一点，是因为他们自己生活在市场社会里，从而对市场已经有了“浑然的真实感”。在这一感受的基础上，他们公认，一般均衡理论为“市场”所限定的“环境”是一种恰当的抽象，它保持着与真实感的恰到好处的距离并且刻画了市场运作的核心性质——“价格”。根据这一理解，那些没有在市场里生活过或者缺乏关于市场的“浑然的真实感”的学者，未必认为一般均衡模型是对市场生活的恰当抽象。这一点，在相当程度上可以解释经济学家与其他学科的专家之间的日常冲突。
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为什么对秩序的最意味深长的阐述来自斯密和哈耶克这样的经济学家？难道其他专业的学者没有对秩序的更意味深长的阐述吗？我的回答是：有，少数具有深刻洞察力且思维未被限制在“形而上学”之内的神学家的阐述，但在“后神学”时代，斯密和哈耶克的阐述最令人信服。
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事实上，斯密深受苏格兰“长老派”神学的影响，同时，斯密深受斯多亚学派关于神的“先定和谐”思想的影响（参阅斯密《道德情操论》“序言”，斯密的私人信件，以及格拉斯哥大学版斯密“法学讲义”的课堂笔记“LJA”和“LJB”）。对斯密“神秘主义”秩序思想的解读，最充分且最明确者，不是哈耶克，而是奈特，在20世纪40年代发表的一系列论文和演说中（Frank Knight，1942，“Science，philosophy，and social procedure”，《Ethics》vol.52，no.3，pp.253-274；1944，“The rights of man and natural law”，《Ethics》vol.54，no.2，pp.124-145；1944，“Human nature and world democracy”，《American Journal of Sociology》vol.49，no.5，pp.408-420；1946，“The sickness of liberal society”，《Ethics》vol.56，no.2，pp.79-95）。
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市场作为“人类合作的扩展秩序”，哈耶克引用先贤名言：只能被发现，不能被设计。那么，市场的局内人是否有制度创新（“企业家创新”活动），并且，他们的制度创新活动怎样被逻辑地表达出来呢？这是目前制度理论必须回答而尚未回答的问题。
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怀特海说：“逻辑和美学都关注封闭的事实。我们的生活则是在关于发现的经验中度过的。一旦我们失去了这种发现感，我们就会失去心灵所是的那种活动方式。我们就会沉落到仅仅与过去的平均值相符合。完全的符合意味着生命的丧失。剩下的是荒芜的无机界的存在”（上引刘放桐中译本第56～57页）。此处，“美学”不同于“审美”。后者是感性的活动，不是逻辑的。
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换句话说，秩序的自生自发的创造性，与局内人的主动创新活动，二者之间具有怎样的关系呢？这是最广义的制度理论必须回答而尚未回答的问题。
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我自己解答这一问题的努力，把我引至“悟性”概念——这篇笔记的标题中最后一个概念。
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仍引用怀特海《思维方式》的文字（第二篇第五讲）：“只要过程的概念得到了承认，潜在性概念对于理解存在就是根本性的了。如果根据静止的现实事物的观点来解释宇宙，那潜在之物就消失了。……直接事实中的潜在之物构成了过程的推动力”（上引刘放桐中译本第89页）。
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根据汉语的日常语用学，“悟性”，首先是一种洞察事物潜在性的能力。其次——关于这一点存在着争议，它可以指人类的某种潜在能力，这种能力使每一个人可能感悟到比人类更高级的存在。
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在西方思想传统中，对应于“悟性”的，是“理解”，对应于英文是“understanding”，对应于德文是“Verstand”。不过此处仍有争议，例如，阿伦特不同意把Verstand译为understanding，她坚信这一概念应译为“intellect”。
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综合上述，汉语“悟性”一词的涵义中，既有西语的“理解”，又有西语的“直觉”。不过，此处还有争议，例如笛卡尔对“直觉”的定义（参阅笛卡尔《探求真理的指导原则》）。
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不论如何，让我们把“悟性”界说为理解与直觉，于是，与悟性关系最密切的，不再是康德所谓“理性”，而是康德未能充分解释的“判断”。阿伦特曾对康德的判断力批判有极重要的批评，与此相关，她有一篇未写完的“卷三”（以“附录”形式辑入《精神生活·思维》）。在《精神生活》“思维”卷中，她注意到康德的一个常被启蒙理性主义者们忽略的看法：“一切思维只不过是到达直观的一种手段”（阿伦特《精神生活·思维》，姜志辉译，第68～69页，商务印书馆，2006年版）。康德所说的“直观”是带有神秘主义色彩的，因为“……想获得这种能力的要求‘通常被叫做愚蠢’，这样的一种失败是无可避免的”（《纯粹理性批判》第二版，187页）。阿伦特这样解释“判断力”：“始终作为心理结构的一般和始终倾向于感官经验的特殊得以整合在一起的精神的神秘能力，是一种‘特殊的能力’……”（《精神生活·思维》，上引姜志辉中译本第75页）。
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悟性或者判断力的开发，一方面要求足够丰富的生活体验——足以发生“浑然的真实感”，另一方面要求足够深刻的理性洞察——恰到好处地表达具有本质重要性的东西，这些东西往往是潜在地包含在现象中的。此外，悟性的充分发展往往与思维对它自身所得结论的不断否定（扬弃）有关。根据我的观察，完全没有自我批判精神的人，几乎从未有过充分发展了的悟性，尽管他们先天的资质里可以包含非常好的悟性的种子。
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