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有些人会质疑智识是一股颠覆社会的力量，即使我们回答他们说，智识实际上是安全、温和、柔顺的东西，那也毫无效果。在某种意义上，疑心重重的托利派[113]和好战的庸俗之徒都是正确的：智识就是危险的。因为它自由自在，没有任何东西不被它反思、分析和质疑。[114]约翰·杜威曾经写道：“我们还是承认保守派反对的理由吧。一旦我们开始思考，那么谁也保证不了结果是什么，除非种种目标、目的和制度确实已然注定。每个思想家都让看似稳定的世界的某一部分陷入危险之中；没有人能充分预测出在这个地方会出现什么情况。”[115]此外，也无法保证知识分子阶层在使用自己的影响力时能谨慎克制；对于任何社会来说，唯一能确定的就是：禁止知识分子自由地运用智识的力量，比允许他们这样做，更会让社会恶化。还可以确信的是，知识分子并不像文化自卫队臆测的那样，会对整个社会构成颠覆。但是，智识又总在与什么东西针锋相对：某种压迫、欺骗、幻象、教条或兴趣不断地受到知识阶层的审视，它们成为后者揭露、愤慨或嘲讽的对象。
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一代又一代受到智识活动伤害的人，恐惧或怨恨它的人，敷衍出了一套与智识的本质及其社会角色有关的逆向神话。这一神话深深植根于我们的历史经验里，故而在我们这个时代，提出理由反对智识的人都认为没有必要创立什么新的论证，一个也不用。我会在后面的几章里略微详细地阐述这种神话是如何在美国发展、延续和自我表达的。但是在这里，我更愿意简单地概述下面这两点：反智主义的理由中一再出现的假设是什么；按照我的理解，应该从什么角度来看待它们。
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反对智识的理由立足于一系列虚构和完全抽象的对立：首先，智识对立于情感，根据就是，智识与温情有些矛盾。智识也与品格对立，因为普遍认为，智识仅仅代表聪明，而聪明轻易就会退变为狡猾或邪恶。[116]智识又与实践性对立，既然理论被认为与实践相反，而“纯粹的”理论精神是深受鄙视的。智识还跟民主对立，因为智识被视作一种藐视平等精神的特性。一旦人们认为这些对立是正确的，那么支持智识、进而支持知识分子的理由就都站不住脚了。谁会为了尊重那种往最好说也仅仅被认为是聪明、往最差说甚至是危险的人，而乐意冒险牺牲温暖的情感、可靠的品格，牺牲实践能力和民主情操呢？
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这些虚构的对立，其根本谬误当然在于：它们的立足点并不是尽力寻找智识在人类生活中的真实的限度，而是过分简单地将智识与人类其他所有素质分割开来，尽管智识或许与它们都是联系在一起的。按照这种简单或抽象的模式，问题既不是出在个人性格的发展中，也不是出现在历史进程里。同理，接受这种质疑的方式，承认智识相反于情感、品格或实践性，然后试图为其辩护，这也是毫无意义的。我们不要认为智识在向人类的其他优点索要什么，想让它们必须付出昂贵的代价，相反，我们要认为智识是对其他优点的补充，没有它，这些优点就不可能充分完善。理性者很少会否认理智力的运用是人类高贵性的基本表现之一，也很少会否认：最起码来说，与生活的其他合理目的一样，它也属于这样的目的。如果心智不被视为情感的威胁，而是视作对它的引导；如果智识既不被视为品格的保证，也不被视为对后者的难以避免的危险；如果认为理论是有用之物，而未必从属或低于实践；如果从实事求是、正确合理的角度来定义民主愿望，使它可以容纳优点——那么，所有这些假想出来的对立就都会失去效力。关于上述事实，尽管泛泛而谈，但它还是显而易见；不过在历史上，很少有人能看得清楚。本书的目的就是追寻我们历史中的某些这样的社会思潮：它们将智识与其他人类的美德分离，使其不再享有同等的地位，而为它分配的位置，则是作为一种特殊的恶。
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首先，在我们的宗教史范围内，必定可以找出反智主义。之所以如此，不仅是因为，理性主义与信仰需求之间始终存在着历史张力——虽然这并不是一个人类长期面对的问题；还因为，现代思想的模式，无论是宗教思想，还是世俗思想，都已经在我们之前的宗教史中有所预兆。在任何一种文化里，只要人们承认，宗教之事基本上关乎内心或关乎心灵的直觉性，而理性心智无关紧要或稍逊一筹，那么，他们就会相信，理性能力百无一用，也许还是危险的。只要社会怀疑知识型或专业型神职人员，那么它很容易就会抛弃或排斥社会中的知识阶层，无论这一阶层是宗教体制内的，还是世俗的。在现代文化中，福音派思潮已然成为这种宗教反智主义和唯信仰论冲动最为强悍的载体。当然，美国并非唯一一个其文化受到福音主义影响的社会。但是在美国，宗教文化的成型基本上得益于福音派精神，因为在宗教文化中，福音主义和正统宗教两股力量的天平，长久以来都压倒性地倾向于前者。要想看清这种情况的真实程度，我们只需要比较英国与美国各自宗教的历史发展：在英国，国教已经有条件去吸收和驯服大部分福音派思潮；而在美国，福音派却迅速推翻、超越和压制了那些旧有的礼仪教会。
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其次，与福音主义精神在效果上类似，有一种原始主义（primitivism）在美国也出乎寻常地广受信任。我们同样需要在这里给予它特殊的关注，部分是因为，在本书中，我不会把它处理为一股独立存在的力量。原始主义一方面与基督教早有联系，另一方面与异教信仰也有牵涉；它之所以具有一些普遍的吸引力，或许是因为，通过原始主义，一个人既可以成为基督徒，又可以难得地享受到一点异教的信仰；或者反过来说，也许是因为，那种根本上信奉异教的心灵可以在原始主义中找到几分信仰的慰藉。原始主义在某些地区既表现为对原始基督教精神的追寻，也表现为对恢复人类“自然”力量的要求；通过它，人们可以接近“大自然”（Nature）或神——这两者往往没有太明显的区别。但是，在原始主义中，又存在着一种对直觉“智慧”的执着偏爱，这一智慧被视为自然的或神赐的，它胜过了教化出来的、人为的理性。
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在西方历史和我们国家的传统中，原始主义力量总是以各种各样的面目反复出现；只要知识阶层对人类建立的合乎理性秩序的生活感到失望、心生犹疑，只要他们试图脱离随文明出现的常规、冷漠或文雅的状态，那么原始主义就有可能浮现出来。在美国，虽然有许多人因为受过良好教育、太有文化而无法与边疆的信仰复兴者（revivalists）彼此交往，但他们又同情后者对种种文明方式的根本的不信任感，原始主义恰恰影响了这些人的思想。首先，它在先验主义[117]中就可以看出——先验主义有时候会充当高知者的福音主义。[118]在从帕克曼[119]和班克罗夫特[120]到特纳[121]的美国历史著作中，原始主义都是一股强劲的力量。[122]而在美国作家对印第安人和黑人的态度中，它也是持续出现的主题。从涉及丹尼尔·布恩[123]和大卫·克罗克特[124]等边疆人物的大众传奇，再到现代西部小说和侦探小说的男主角，全都带有原始色彩——所有孤身探险家也是如此，他们搜集的神话故事让D.H.劳伦斯说出了一番严厉又绝妙的夸大之言，他认为美国人的灵魂从骨子里“冷酷、孤僻、漠然，是一个杀手”。原始主义还表现为性神秘，它在美国文学中成为强大的动力，近些年又以最为夸张的形式出现在那些青睐威廉·赖希[125]理论的作家身上。它在美国政治界里也成为一股力量，在诸如安德鲁·杰克逊、约翰·C.弗里蒙特[126]、西奥多·罗斯福和德怀特·D.艾森豪威尔等公众人物身上清晰可见。
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所有这些原始主义倾向都没什么可惊讶的，因为定居美国的男男女女都拒斥欧洲文明，最主要的理由就是它的压迫或其堕落；他们在美国的海岸发现了最令人瞩目的东西，但这种东西并非存在于美国形成的粗朴的社会形态中，而是存在于自然和蛮荒世界。不断从东部逃向西部，从定居的环境逃向边疆，这恰恰延续了从文明逃往阿卡狄亚[127]，从欧洲逃往自然的过程。美国精神一次又一次急不可耐地反对有序社会的侵蚀，它认为这种侵蚀是在试图复辟曾经被抛弃掉的东西；因为，尽管文明整体上难以拒斥，但始终可以相信，文明自身存在着有害因素。
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如果福音主义和原始主义助长了反智主义扎根于美国人的意识中，那么商业社会则确保了反智主义存在于美国人思想的前台。从托克维尔时代开始，美国的研究者都普遍认为，在这个国家，商业行动主义压倒性地制衡了理性的沉思。托克维尔发现，美国生活的民主性和务实性（businesslike）需要那种不断行动和决策的生活，这样的生活看重粗朴简易的精神习惯，看重迅速做出决策和果断抓住机遇——他发现，所有这些活动都与思想上的筹划、打磨或精确格格不入。[128]
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夺取这片大陆，建立自己的实业，这样的任务要求势在必行，所以，它迫使人们不去追求得不到利益和荣誉的事情。但除了这个原因之外，还有一点：处于最繁荣状态的美国商业不仅仅勾起了人们对权力的贪婪和欲望，还激发了想象；它吸引着建设工人、赌徒和男性统治者；比起狩猎，它为他们提供了更多的运动，比起政治，它提供了更多的权力。如托克维尔所言：“在民主制中，没什么比商务更了不起、更辉煌的了”，热衷它的人，之所以从事它，“不仅是因为它给自己带来了利益，还因为他热爱这一事业带来的恒久的刺激”。[129]除了少数几个古老的社群之外，在美国其他地方，都不存在能与之抗衡的阶层或价值体系——这里没有可以嫁入的贵族豪门，除了商业志向，再也没有什么令人敬畏的民族志愿了。商业不但吸引着精力充沛、雄心勃勃的人，还为社会上的其他人确立了主流的标准，由此，各个专业的人士——法律、医学、学校教育，甚至牧师职务——都效仿商人，让自己的职业标准与商业标准看齐。实际上，美国知识分子频繁抱怨的事情之一就是，他们难以跟这些专业阶层相处融洽，因为后者都转向了商业的轨道。最终，正是商业，孤立了文化，使之变成了阴柔的一方，它的手段就是确立了这样的阳刚的神话：男人可不关心理智世界和文化世界的事情。这样的事情要留给女人——通常要留给伊迪丝·沃顿[130]所说的那种女人，她们生怕独自遇见文化，遇见就会蜂拥将它猎捕。
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尽管在美国生活中处处流行、咄咄逼人的平等主义影响了我们的宗教和商业，但是在政界和教育界，平等精神起到的效果要更强。[131]想当初，我们一般所说的杰克逊式的民主成功推翻了早已丧失控制力的贵族领导阶层。没多久，文学和学识就被污蔑成百无一用的贵族专有的特权——人们对这种论点的强调并没有因为大部分美国知识阶层实际上都支持民主事业而变得不再坚定。对于普通美国人来讲，他们的目标就是建立这样一个社会：它会证明即使没有文学和学识也能达到何等成就——或者，这个社会的文学和学识大体上仅限于普通人能掌握和使用的基础内容。因此，19世纪早期的美国，其最为出名之处，不是鼓励第一流的科学或文学、建立第一流大学等举措，而是语文素质的广泛普及，以及普通公民拥有的异常丰富的信息、独立性、自尊和对公共事务的关注。
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一次又一次，尤其是近些年来，可以注意到：在美国，智识之所以遭到怨恨，原因在于，它是一种优点，它自认出类拔萃，它挑战平等主义，它是一种几乎肯定让男人或女人不再平易近人的素质。这种怨恨现象在教育界令人印象最为深刻。美国教育在很多方面，虽然说不上合理而且无可辩解，但还是值得称赞；不过，我还是相信，我们的教育体制是世界上唯一一个由这样的人把持着中枢的制度：他们欢欣雀跃、激进好斗地向智识宣布敌意，向缺乏理智潜质的儿童表明殷切的同情。本书最后一部分（尽管其历史叙述必定是片段性的）就会揭示这种教育势力如何建立于美国人广泛接受的种种思想前提之上——如，对理解狭隘的实用和“科学”的偏爱，各种错误的平等主义，以及原始主义的儿童观。
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美国生活中的反智主义 第二部分 内心的宗教
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第三章 福音派精神
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一
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美国精神的成型以早期现代新教为模式。宗教是美国理智生活的第一个舞台，那么也就是反智冲动的第一个舞台。任何因素，只要它能严重削弱理性和学识在早期美国宗教中的地位，那么它后来也会削弱这两者在世俗文化中的地位。诸如“观念应该首先产生用途”这样的态度，对理论和改进观念的轻视，“让观念人（men of ideas）服从拥有情感力或操纵手段的人”这一做法，凡此种种都不是20世纪的创新；它们全部继承自美国新教。
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心智和内心[132]之间、情感和智识之间存在的某种张力在所有地方都是基督教经验的稳固特征，因此，如果认为存在着一种独特的美国式的宗教反智主义，那这样的说法，并不正确。远在美洲被发现之前，基督教教会就永久地分为两派：一派相信智识在宗教中具有重要地位，另一派则相信，智识应该服从情感，或者实际上，它就是在听从情感的命令。我的意思不是说，在新大陆，我们可以发现一种全新的或更加恶毒的反智主义回应；相反，我认为，在美国的环境中，若干传统的建制派教会与种种信仰复兴思潮或狂热[133]思潮之间的平衡彻底倒向了后者。结果，知识型的专业神职人员失去了地位，而他们觉得适合自己的理性作风，也因此受到损害。在早期历史阶段，由于美国继承了新教和反体制[134]传统，这种围绕宗教性展开的普遍历史纷争在此有了地方性的变体，而且异常激烈；在这里，狂热思潮和信仰复兴思潮取得了最为瞩目的胜利。美国反智主义之所以能获得力量而且流行开来，美国宗教生活中的某些独特性正是主要原因——尤其是亲知识分子的稳固制度性组织的缺乏，以及美国各种福音派竞争的宗派意识。
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教会或宗派的作风在很大程度上是一种与社会阶层相关的活动方式；与某个社会群体相适合的崇拜形式和宗教教义，也许与另一个社会群体不再适合。有产阶层（possessing class）通常很喜欢理性化的宗教，他们很喜欢举行那种发展成熟的礼仪形式。被剥夺权利的阶层（disinherited class），特别是处于文盲状态时，则更容易受煽情式宗教的驱动；而有时候，对宗教风范、礼拜仪式、教会上层神职人员的反抗——同时也是对贵族礼节和道德的反抗——会激发煽情式宗教。[135]下层社会的宗教很有可能爆发出向往末世或千禧年的激情，很有可能反对知识型或正规化的宗教，而强调内心宗教体验的正确，很有可能简化礼仪形式，拒斥知识型神职人员这一观念，有时还会拒斥任何与专业性神职者有关的构想。
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在早期阶段，当美国吸引了众多心怀不满、被剥夺权利的欧洲人时，它成了先知们的理想国度，如当时的批评者所知，这些先知都怀有宗教“狂热”。狂热中的主要冲动就是那种个人想直接接触上帝的感情。[136]虽然狂热派通常需要神学信仰，而且也离不开圣事，但是，他们首先寻找的是一种与上帝相通的内心确证，故而他们认为礼仪表达或宗教确证的理智基础都是不必要的。他们对理智工具的态度与对审美形式的态度一样：建制派教会认为艺术和音乐可以引导心灵，上通神明；但狂热派普遍认为，这两者往轻了说会干扰纯粹和直接的内心活动，往重了说则会对后者造成阻碍——尽管在这一点上循道宗信徒（Methodists）肯定是个重要的例外，因为他们看到了诵唱赞美诗的价值。由于狂热派仰赖内在经验的正确性，故而在这种做法之中总是包含了无政府倾向的主观主义的危险，以及完全摧毁传统和外在宗教权威的隐患。
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在一定程度上，这可以解释为什么狂热式宗教总是倾向于宗派分裂和再分裂。但是，与其说狂热派在消除权威，不如说他们在分化权威；因为总还是存在着某种权威，只要这样或那样的传道者掌握了不同寻常的能力，从而唤起人们想要的内心确证的感觉，他就会赢得权威。那么，狂热派的权威就很容易变成个人式的、克里斯玛式的（charismatic），而非制度性的；如循道宗那种源自狂热之情的教会，它们的建立者都需要强大的组织才干，以使信徒只聚拢在某一个教会制度的屋檐下。可以肯定的是，若干更安定的福音教派都不支持肆无忌惮的主观主义，因为它们认为，真正的宗教权威来自正确阐释过的《圣经》。但是，在不同的福音派中，关于正确阐释的看法多有分歧。有些教派看到了学术和理性的专家知识起到的重要作用，有些派别则着眼于一系列狂热情绪和反智倾向，它们不断加剧，可以达到这样的程度：每个个体都能举手获得他自己的《圣经》，并且不理会那种主张学术的声音。随着高级考证[137]的出现，这种对待《圣经》的个体主义态度的正确性成了基要主义者生死攸关的问题。
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美国一直都是英国的小前哨，处于西方文明的边缘，故而在英国出现的宗教抗议（protest）思潮也渐渐体现出了一些会在美国宗教中变得突出的特征。当英国的改革者相信，宗教改革远不能满足他们信徒的社会需求或精神需求时，千禧年派（Millennarians）、重浸派[138]、追求灵恩派[139]、喧嚣派[140]、贵格会（Quakers）一波又一波地向国教及其神职人员发起攻击，他们宣扬穷人的宗教，主张直觉和灵感，反对学识和教义，他们将平信徒传道者推举为领袖，反对专业神职者，认为他“没有效力，并非权威”。在清教徒革命时，新模范军[141]的传道者用反专业、反智的口吻严厉抨击神职人员、大学教师和律师。诚然，大多数清教徒都由衷支持受过良好教育的教士；但是，左翼牧师沿着平均派和掘土派[142]的路线，以杰拉德·温斯坦莱为榜样，称大学是“臭死水塘”，说人文教育无法使人摆脱原罪，同时还煽动穷人追求平等的情绪。[143]
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在美国，由于安立甘宗、长老派（Presbyterians）、公理宗[144]奉行严格的教会组织标准，其神职人员也管理正规，通常受过高等教育，所以起初，这三派成功遏制住了这些平均化的趋势。但是，随着一些宗教反体制者开始非难它们，这些教会的组织就土崩瓦解了。尤其是在南部边疆，有许多这样的人士一度渐渐与教会脱离所有关系。其他人则纷纷发难、骚动不安，特别是在新英格兰，那里的宗教行动主义是生活的主要原则。例如，马萨诸塞湾[145]存活还没到二十年，对牧师知识分子、大学教育都心存敌意的安妮·哈钦森夫人（Mistress Anne Hutchinson）[146]就用种种举动严重动摇了它，她让当局倍感焦虑。[147]这位不幸的女人后来遭到迫害，虽然一部分原因在于她本人的勇敢不屈，但主要还是因为，这个殖民地相信，她会把这里摧毁殆尽。到了18世纪大觉醒[148]时期，狂热派才扩展到了马萨诸塞湾殖民地之外，取得了全面重大的胜利。正是从那时起，他们在美国这片海岸不但为19世纪一再出现的福音派思潮，也为反智主义传统开了先河——反智主义传统就孕育在宗教信仰的母体之内。不过，为了理解大觉醒，我们必须看一看殖民地的建制派神职者处于什么样的状况中，而在这方面，清教神职者的处境也特别值得关注，因为在美国历史上，清教神职人员颇为近似占据统治地位的知识阶层——或者更确切说，近似于密切联系统治权力的知识分子阶层。
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