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事实上，在19世纪30到40年代，循道宗教会都处于重要的变革中，它感受着阵痛。对体面的渴望战胜了前几代人留下的巡回式——福音派式的、反智主义的遗产，从而取得了重要的胜利。此外，针对平信徒和牧师的教育政策也成了焦点问题。早期循道宗信徒在教育方面付出的努力从整体上来说令人痛惜。[245]在最初阶段，教会投入教育的力量之所以受到阻碍，既是因为人少，也是因为下至底层平信徒、上至阿斯伯里似乎普遍对此不感兴趣。[246]无论如何，大多数循道宗平信徒并没有财力去充分接受普通教育，而对于牧师来说，神学教育看起来是在浪费时间，因为牧师的工作就是为简单的民众传播简单的福音。
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这些最早兴起的旧派，到后来因为缺乏支持而日渐衰落。与之相对，在阿斯伯里1816年去世后，一群主要来自新英格兰的、意志坚定的教育改革者影响了越来越多、思想开放的平信徒。他们的努力在19世纪20年代后期取得了成果；循道宗信徒也开始资助若干学校和几所相当不错的小型学院。自康涅狄格的卫斯理学院于1831年成立之后，很多学院相继建立，其中最突出的是：狄金森学院（Dickinson College，1833年从长老派那里接管）、阿勒格尼学院（1833年）、印第安纳阿斯伯里学院（1833年建立，之后改为德堡大学）和俄亥俄卫斯理学院（1842年）。从1835至1860年，循道宗教会开办了两百多所学校和学院。但和过去一样，许多学校都仅仅在苦苦支撑和维系。有一点毫无疑问，循道宗的普遍教育观基本上是工具性的——但是，这也代表了一种进步，毕竟按照过去的看法，知识对于宗教连工具的价值也没有。某些牧师领袖渴望成为更有教养的神职者，他们也更加需要维护自己的神学立场，抵御越来越狡猾的批评者，[247]最终，这些驱散了循道宗对知识型牧师的怀疑。但神学院还是可疑的，因为它是异端之源；所以，最初的两所循道宗神学院在建立的时候，都冠名为“《圣经》研究所”（Biblical Institutes）。此外，领导阶层都来自新英格兰——在这里，循道宗的势力不是最强，人数不是最多，但他们的教育标准在与其他派别竞争时最为强劲。[248]
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对于以学校、学院、神学院、期刊为工具的新兴循道宗教会，保守派从未与它们握手言和。最著名的巡回牧师彼得·卡特赖特在他1856年撰写的自传中全面、直率地陈述了旧式福音派的牧师观。这段文字篇幅虽长，但值得引用，它充分而且具体地展现了反智主义的立场。[249]
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现在假设，如果卫斯理先生在从事他那个时代的光荣事业之前，不得不等待一伙有文化、受过神学训练的布道师，那么在今天，循道宗还会跟卫斯理有关系吗？……如果阿斯伯里主教也等待着这伙上等的、有文化的布道师，那么背信叛道就会从这头到那头席卷美国……
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长老会以及其他加尔文主义分支的新教教会一向都争夺受过充分教育的牧师，争夺教堂听众、器乐，争夺专属会众的或有固定薪水的牧师。循道宗则完全反对这样的想法；实际上，当循道宗的文盲布道师纷纷点着自己的火柴时，他们就点燃了世界（最起码点燃了美国）！……
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我不想低估教育，但事实上，我看到过很多受过充分教育的布道师，他们让我不由得想起长在桃树阴影下的莴苣，或是劈着腿蹚过露水的小鹅，我克制着自己，以免恶心和难受。这种受过充分教育的牧师团和神学训练，不用再尝试了。其他教派早就试过，已经证明是彻头彻尾的失败……
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我非常担心我们挚爱的循道宗。众多学院、大学、神学院、学校；众多行政部门和编辑岗位，在这些地方，到处都是我们最优秀、最有本事的布道师；你们把牧师圈在一个地方，让他们变得世俗；你们告别了巡回布道；如果没有巡回布道，我们就沦为了公理宗，恰恰停留在了其他所有教派一开始的地方……
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难道还不清楚：我们之所以缺少干正常工作的布道师，一个重要的原因就是，我们这么多的布道师都被雇用到了这些机构和教职岗位上？此外，这些大学校长、教授、行政人员、编辑拿的薪酬无疑比流动的布道师更优厚，当然也更多，而后者却要挺胸面对一场场风暴，还没有纪律津贴。这对于有资格担任那些上等职位并谋求它们，从而放弃正常的布道工作且不再拯救灵魂的人来说，可是极大的诱惑。
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也许，在数千名受雇和从事拯救灵魂并建立循道宗教会这一光荣工作的、流动和本土的布道师中，除了接受普通英语教育之外，还接受过其他教育的人，连五十名都找不出，少之又少；他们当中没有人在神学学校或《圣经》研究所培训过；但是，有好几百人曾经成功地宣讲福音；较之现代所有精明狡猾的神学博士（D. D.），他们更有资格担任牧师；那些博士手里拿着镰刀，却从不走进那片巨大辽阔的收获灵魂之地，相反，他们在学院、编辑部门和所有薪水丰厚的机构谋求校长或教授的职位，他们还试图弄出种种新奇的制度，来垄断舒舒服服的日子；而几百万穷人、垂死的原罪者正拥挤在通往地狱之路，他们没有上帝，没有福音……
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我可不会屈尊俯就停下来，说自己是学问和高级牧师的支持者。对于这些博学、斯文的牧师来讲，这样说倒是最方便的法子，可以让他们去除顽强的真理，令他们掉转过头，把那些不赞成像现今这样责骂我们崇高使命的牧师都说成拥护无知，说什么无知成了信仰之母。知识型的牧师给这个世界做了什么呢？把神当作科学来研究？看看牧师的历史，检查检查吧。人心中生出骄傲，这非常容易；这种对教育的骄傲之情标志着许多受过优秀教育的福音牧师在堕落和毁灭。但是，我不会以恶报恶、以辱骂还辱骂，[250]相反，我会感激上帝带来的教育，感激他带来那些品性正直、精神端正、受过充分教育的福音牧师。然而，当成百上千受过普通教育的布道师为我们进行经常聆听的宗教演说时，那些拥护受过充分教育的牧师的人又会如何理解他们的感受呢？诚然，在这些拥护我们层次更高、受过充分教育的牧师的人里，很多人也会欢天喜地、兴高采烈地谈论在早期边疆时代建立循道宗和诸多教会的老派的文盲先驱；但是，那些油嘴滑舌的狡猾的神学博士勉强做出的让步、说出的虚情假意的奉承话，我不会往心里去；如果让他们挑明自己的真正感受，他们会认为，我们的成功恰恰得益于民众的无知。
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毫无疑问，结尾这一句正是巡回布道师的批评者想要表达的感受；但是，卡特赖特很有可能会承认：就巡回布道师的情况而言，这样的感受还是有正确之处的。他的福音派兄弟也并不都会反对这样的观点。有一群福音派工作者多年前就跟芬尼说过这样的话：“作为工作对象，受过教育的人，以及有教养而且事先带着怀疑态度的智者，比起没受过教育的人要更难打交道。”[251]
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五
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在许多方面，浸礼宗的历史重复了循道宗的历史；但是，由于浸礼宗更不集中，更不妥协，更爱看重没有学历、甚至没有薪水的牧师，故而，它的变革比循道宗要晚，范围也不广。如威廉·瓦伦·斯威特（William Warren Sweet）所论：“其他宗教团体都不像浸礼宗那样对受过充分教育又领薪水的牧师怀有如此强烈的偏见；这种偏见不仅在边疆的浸礼宗内部流行，而且在19世纪早期，它在整个教派中都极为普遍。”[252]
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当然，受过充分教育的牧师和建制教会都让浸礼派有过惨痛的经历；在公理宗的马萨诸塞和安立甘宗的弗吉尼亚，浸礼派遭到了严重的迫害。浸礼宗的独特之处在于，他们提供的牧师都是出身于自己阶层的民众。浸礼派的布道师可以是在自己土地上劳作的农民，可以是在工作台上劳动的木匠，也可以是其他任何一类平信徒。业余时间，放下工作，他们才在礼拜日或工作日，或在洗礼和葬礼上布道。他们没有工夫读书。这些辛苦劳碌的公民都不喜欢跟其他布道师竞争；甚至对于试图与他们联手，想将福音传播至腹地的国内传教团，他们也会极为猛烈地加以抵制。在抵制“外来”干扰和集权控制时，他们还会给自己的信徒洗脑。当时曾有说法，各个浸礼宗协会都不欢迎任何与传教团有关的人加入。肯塔基浸礼宗协会就声明：“凡教会或成员，若加入违背《圣经》的社团，我们绝不接纳入会。”还有伊利诺伊的浸礼派团体，对权威极度怀疑，近乎偏执，它在通知中宣布说：“我们还要告知各个教会，不要跟《圣经》公会[253]有任何瓜葛，因为我们认为，让一小撮阴谋者有权翻译《圣经》，是危险的。基督释放了我们，叫我们得自由，所以要站立得稳，不要再被奴仆的轭挟制。[254]”[255]在我看来，我们不必急着去问这是不是说，《圣经》要由全国教派大会来翻译，而是要记住：浸礼派之所以一直抱有怀疑态度，是因为他们牢记着早年间受到的迫害和无情的嘲笑。[256]
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浸礼派欣然反对传教团，因为他们反对集权。他们觉得，对中央教会组织的让步就是走向“罗马教皇和淫妇之母”[257]。他们的没受过教育、没有薪水的牧师都必定讨厌教育水平更高、报酬更多的牧师的入侵。没有报酬的布道师很容易就相信：东部来的受过充分教育的传教团图的仅仅是靠工作赚到的钱。[258]当时有一位评论者得出一个结论：虽然没受过教育的布道师完全意识到了自己的局限，但是，他们“不会因为主赐予了其他人更好的天赋来推动事业而感到欣喜，相反，他们会很容易因自尊心的受伤而感到愤怒，狭隘和软弱的心灵都是如此”。一位浸礼宗布道师对一位主席的直言不讳的反驳证实了这种判断。后者先指出，毕竟，没有人是被逼着听传教团布道，被逼着给他们钱的，这都是自愿而为。布道师则回答：“主席兄弟，你肯定知道，林中大树会遮住小树；这些传教团可都是大人物；老百姓全去听他们布道，我们就被压制了。这就是我的反驳。”[259]
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但是，像守旧的循道宗一样，浸礼宗也不可能绝对抵挡受过充分教育的牧师所施加的压力。在这方面，对自尊的渴望与对他人尊重的渴望密切联系在了一起。弗吉尼亚浸礼宗协会早在1789年就试图建立一所神学院，它给出的理由如下：[260]
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我们周边其他教派的兄弟就不会再因为我们不懂《摩西律法》而咒骂我们，不会因为自己不懂我们的母语（我们的土话就更不用说了）就抛弃和非难我们的教义；只要我们（不仅在这方面，在所有事情上都应该如此）在这样做的时候一心一意认准上帝的荣耀，推行救世主的旨意，那么，我们就可以满心期望自己能得到上天的褒扬。
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浸礼宗平信徒分为两派，一派想要尊严，一派想要性格相投、花费不多的牧师。虽然截止到1830年，浸礼宗领袖取得了长足的进步：既提升了平信徒的教育水平，也培养出了受过充分教育、领取薪水的牧师，但是，改变浸礼宗教会固有的偏见是缓慢的工作；它需要与根深蒂固的信仰复兴派的影响展开一场长期的斗争。[261]
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六
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内战之后，各个教会的立场出现了重要的结构性转变。将基督教带给不断发展的城市成为越来越紧迫的任务；但这也越来越困难，因为教会必须找到安置乡村移民、适应城市工人情绪、解决贫困的手段。信仰复兴者对城市的兴趣在19世纪40到50年代就已经明显增强，如今，又平添了特殊的紧迫性。从德怀特·L.慕迪时代到比利·格雷厄姆时代，能否在大城市成功劝人皈依——按照国际标准——已然成为检验传福音者重要性的最终标准。仅仅面向乡村和小城镇的劝道者最多是三流水平。
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在时间上，慕迪是介于芬尼和比利·桑迪之间最为重要的人物。他的父亲是马萨诸塞州诺斯菲尔德（Northfield）的砖瓦匠。慕迪幼年失怙，十八岁在一位巡回传道的公理宗牧师的劝导下皈依。早在二十岁时，慕迪就参与了宗教和福利事业，而这样的事业在内战之前的十年间就已于城市中展开。虽然慕迪在芝加哥的鞋品批发业务做得一帆风顺，但在1860年，他决定放弃生意，转而独立传教。战争期间，他在基督教青年会活动；战争之后不久，他成为青年会芝加哥分部的主席。从十三岁起，他就没上过学，他也不去谋求神职，也从来没有成为牧师。
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1873年之前，慕迪的主要成就仅仅是在基督教青年会和主日学校的工作中取得的。但是，在两次英国旅行中，他考察了当地基督教领袖的方法手段，这又体现了他的进取心和好奇心。1873年，他在英国的熟人邀请他赴英，他主持了一系列福音传道会，由此，获得了第一次重要的成功。从1873年夏季开始，他带着自己的风琴师和歌手伊拉·D.桑吉（Ira D. Sankey）举行了为期两年的系列会，他去了约克、爱丁堡、格拉斯哥、贝尔法斯特、都柏林、曼彻斯特、谢菲尔德、伯明翰、利物浦和伦敦。据估计，仅在伦敦，慕迪的听众就有大约两百五十万人。自卫斯理和怀特腓德时代以来，英国还从未有过如此令人印象深刻的布道。他离开美国时寂寂无闻，却是载誉而归；从1875年到他1899年去世，慕迪不仅是新时期美国福音传道界难以挑战的领袖，还是美国新教最伟大的人物。
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慕迪与芬尼迥然不同。芬尼以近乎让人惊恐的力量制服听众，而慕迪则是和蔼可亲之人，他更乐于举出天堂的希望，而不是用地狱的折磨当作警戒。慕迪矮小、体胖、大胡子，颇像格兰特将军；但不只是身体外貌，他们还有其他相似之处。与格兰特一样，慕迪也非常简单，但意志坚强；他围攻灵魂就像围攻维克斯堡，体现了有些相似的果断的组织力。跟格兰特一样，他也在虚弱之处施加绝对优势的兵力，直至抵抗崩溃。与格兰特相同，他也把自己的强大隐藏在不起眼的外表之下。不过，两人的相似之处就这么多。格兰特是在尽其义务，但他内在缺乏信心；在其战争事业之前，他在商界一败涂地，而战后，又在政界再次败北。与之相反，慕迪却极为自信。自其年轻时放弃商业、投身宗教，他就一步步走向成功；很难想象，在首先需要坚忍、精明、决策、单纯的男人气、人情味的任何生活实践领域之中，慕迪能有失利之时。他无知到极点——批评其布道辞的人总说，他甚至不懂语法；但是，他懂《圣经》，他懂听众。在面对听众时，他并不煽情，他不知疲倦地重复着自己那句总挂在嘴边的问题：“你是基督徒吗？”他说话滔滔不绝，言语的声音轻易就能充满他的成功之地——宏大的讲堂；就这样，他完全感染了听众，将之引向救赎。
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慕迪的布道，内容广泛，不拘泥于一宗一派——重要的是，在一段时期，除了罗马天主教、神体一位论和普救派（Universalists）之外，他实际上赞同所有教派[262]——他毫不关心对神学问题的正规讨论。（“我的神学！我不知道我有没有神学。我倒希望你们告诉我，我的神学是什么。”）[263]他那个时代的知识、文化、科学对他来说毫无意义；当他谈到这些东西时，他的话一向尖酸刻薄。在这方面，他忠实于主流的福音派传统。虽然他不想削弱建制派牧师及其训练活动，但是，他又由衷地赞同平信徒参与宗教工作，而且认为，神学院培养出来的牧师“通常都受过充分教育，但脱离民众”。[264]他轻视一切不能用于宗教目的的教育——关于世俗教育，他说，这种教育并没有告诉人们他们都是没出息的家伙，相反，还奉承他们，说他们“都跟天使似的，就因为受过一些教育。有教养的流氓是最卑劣的流氓”。除了《圣经》，他什么也不读。“关于这些书，我有一个原则。除非它有助于我理解《圣经》这本书，否则我才不读。”小说？它们“都华而不实……我没有欣赏它们的品味，不想读；我不会读，没有如果”。剧院？“你们说看几场好戏是一个人教育的一部分。那还是把这种教育扔进四方的风[265]里吧。”文化？它“本身是好的”，但是，在一个人还未从神而生[266]之前，谈论文化就是“疯到了极点”。知识？它对有灵之人是妨碍：“没有知识，我也有热情；但存在着很多知识，它们没有热情。”科学？在慕迪的时代，它不是发现上帝、赞美上帝的手段，相反，它成了宗教的威胁。“‘人是按照上帝的形象造出的’，这比现在教给一些青年男女的‘人是猴子的后代’的说法更可信。”[267]
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在对待智识和文化的态度上，慕迪虽然忠于福音派传统，但是，他让他那一代人体现出了不同之处，慕迪在信仰复兴史上确立了新的起点；这个起点不在于目标或态度，而是方法上的。在乔纳森·爱德华兹及其同代人的时期，他们习惯于把信仰复兴看成神显（divine visitations）的结果。爱德华兹在他第一部重要作品的标题里把北安普顿的信仰复兴称为“上帝的惊人之作”；这个修饰语恰恰表明了：北安普顿的布道师认为复兴之事完全不由人类意志所控制。不过据猜测，怀特腓德更明白一些；身为经验丰富的复兴活动的推动者，他多少还是清楚：复兴跟人类意志有些关系。但尽管如此，他还是偏爱这样的理论：神的干预是本质性的主动之因，而人类意志相对被动。直到芬尼的时代，这种观念开始式微；美国福音派传统独特的唯意志论（voluntarism）占据优势。芬尼坚称，“宗教是人的工作”。他也承认，诚然，上帝让自己的灵干预进来，让人们服从他的禁令。但是，一方面，圣灵恒定产生作用——就像我们现在说的，它是常量；另一方面，人的回应却是变量；只有人类意志适时而动，方有信仰复兴。芬尼断言，宗教复兴“在任何意义上都不是奇迹，也不依赖奇迹。它是正确使用标准手段的结果，完全是哲学的结果”。因此，守株待兔地等待信仰复兴作为奇迹再次发生，这是错误的，也是偷懒。“你们明白了你们为什么没有复兴。原因仅仅是，你们不想有复兴。”[268]
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