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当然，受过充分教育的牧师和建制教会都让浸礼派有过惨痛的经历；在公理宗的马萨诸塞和安立甘宗的弗吉尼亚，浸礼派遭到了严重的迫害。浸礼宗的独特之处在于，他们提供的牧师都是出身于自己阶层的民众。浸礼派的布道师可以是在自己土地上劳作的农民，可以是在工作台上劳动的木匠，也可以是其他任何一类平信徒。业余时间，放下工作，他们才在礼拜日或工作日，或在洗礼和葬礼上布道。他们没有工夫读书。这些辛苦劳碌的公民都不喜欢跟其他布道师竞争；甚至对于试图与他们联手，想将福音传播至腹地的国内传教团，他们也会极为猛烈地加以抵制。在抵制“外来”干扰和集权控制时，他们还会给自己的信徒洗脑。当时曾有说法，各个浸礼宗协会都不欢迎任何与传教团有关的人加入。肯塔基浸礼宗协会就声明：“凡教会或成员，若加入违背《圣经》的社团，我们绝不接纳入会。”还有伊利诺伊的浸礼派团体，对权威极度怀疑，近乎偏执，它在通知中宣布说：“我们还要告知各个教会，不要跟《圣经》公会[253]有任何瓜葛，因为我们认为，让一小撮阴谋者有权翻译《圣经》，是危险的。基督释放了我们，叫我们得自由，所以要站立得稳，不要再被奴仆的轭挟制。[254]”[255]在我看来，我们不必急着去问这是不是说，《圣经》要由全国教派大会来翻译，而是要记住：浸礼派之所以一直抱有怀疑态度，是因为他们牢记着早年间受到的迫害和无情的嘲笑。[256]
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浸礼派欣然反对传教团，因为他们反对集权。他们觉得，对中央教会组织的让步就是走向“罗马教皇和淫妇之母”[257]。他们的没受过教育、没有薪水的牧师都必定讨厌教育水平更高、报酬更多的牧师的入侵。没有报酬的布道师很容易就相信：东部来的受过充分教育的传教团图的仅仅是靠工作赚到的钱。[258]当时有一位评论者得出一个结论：虽然没受过教育的布道师完全意识到了自己的局限，但是，他们“不会因为主赐予了其他人更好的天赋来推动事业而感到欣喜，相反，他们会很容易因自尊心的受伤而感到愤怒，狭隘和软弱的心灵都是如此”。一位浸礼宗布道师对一位主席的直言不讳的反驳证实了这种判断。后者先指出，毕竟，没有人是被逼着听传教团布道，被逼着给他们钱的，这都是自愿而为。布道师则回答：“主席兄弟，你肯定知道，林中大树会遮住小树；这些传教团可都是大人物；老百姓全去听他们布道，我们就被压制了。这就是我的反驳。”[259]
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但是，像守旧的循道宗一样，浸礼宗也不可能绝对抵挡受过充分教育的牧师所施加的压力。在这方面，对自尊的渴望与对他人尊重的渴望密切联系在了一起。弗吉尼亚浸礼宗协会早在1789年就试图建立一所神学院，它给出的理由如下：[260]
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我们周边其他教派的兄弟就不会再因为我们不懂《摩西律法》而咒骂我们，不会因为自己不懂我们的母语（我们的土话就更不用说了）就抛弃和非难我们的教义；只要我们（不仅在这方面，在所有事情上都应该如此）在这样做的时候一心一意认准上帝的荣耀，推行救世主的旨意，那么，我们就可以满心期望自己能得到上天的褒扬。
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浸礼宗平信徒分为两派，一派想要尊严，一派想要性格相投、花费不多的牧师。虽然截止到1830年，浸礼宗领袖取得了长足的进步：既提升了平信徒的教育水平，也培养出了受过充分教育、领取薪水的牧师，但是，改变浸礼宗教会固有的偏见是缓慢的工作；它需要与根深蒂固的信仰复兴派的影响展开一场长期的斗争。[261]
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六
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内战之后，各个教会的立场出现了重要的结构性转变。将基督教带给不断发展的城市成为越来越紧迫的任务；但这也越来越困难，因为教会必须找到安置乡村移民、适应城市工人情绪、解决贫困的手段。信仰复兴者对城市的兴趣在19世纪40到50年代就已经明显增强，如今，又平添了特殊的紧迫性。从德怀特·L.慕迪时代到比利·格雷厄姆时代，能否在大城市成功劝人皈依——按照国际标准——已然成为检验传福音者重要性的最终标准。仅仅面向乡村和小城镇的劝道者最多是三流水平。
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在时间上，慕迪是介于芬尼和比利·桑迪之间最为重要的人物。他的父亲是马萨诸塞州诺斯菲尔德（Northfield）的砖瓦匠。慕迪幼年失怙，十八岁在一位巡回传道的公理宗牧师的劝导下皈依。早在二十岁时，慕迪就参与了宗教和福利事业，而这样的事业在内战之前的十年间就已于城市中展开。虽然慕迪在芝加哥的鞋品批发业务做得一帆风顺，但在1860年，他决定放弃生意，转而独立传教。战争期间，他在基督教青年会活动；战争之后不久，他成为青年会芝加哥分部的主席。从十三岁起，他就没上过学，他也不去谋求神职，也从来没有成为牧师。
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1873年之前，慕迪的主要成就仅仅是在基督教青年会和主日学校的工作中取得的。但是，在两次英国旅行中，他考察了当地基督教领袖的方法手段，这又体现了他的进取心和好奇心。1873年，他在英国的熟人邀请他赴英，他主持了一系列福音传道会，由此，获得了第一次重要的成功。从1873年夏季开始，他带着自己的风琴师和歌手伊拉·D.桑吉（Ira D. Sankey）举行了为期两年的系列会，他去了约克、爱丁堡、格拉斯哥、贝尔法斯特、都柏林、曼彻斯特、谢菲尔德、伯明翰、利物浦和伦敦。据估计，仅在伦敦，慕迪的听众就有大约两百五十万人。自卫斯理和怀特腓德时代以来，英国还从未有过如此令人印象深刻的布道。他离开美国时寂寂无闻，却是载誉而归；从1875年到他1899年去世，慕迪不仅是新时期美国福音传道界难以挑战的领袖，还是美国新教最伟大的人物。
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慕迪与芬尼迥然不同。芬尼以近乎让人惊恐的力量制服听众，而慕迪则是和蔼可亲之人，他更乐于举出天堂的希望，而不是用地狱的折磨当作警戒。慕迪矮小、体胖、大胡子，颇像格兰特将军；但不只是身体外貌，他们还有其他相似之处。与格兰特一样，慕迪也非常简单，但意志坚强；他围攻灵魂就像围攻维克斯堡，体现了有些相似的果断的组织力。跟格兰特一样，他也在虚弱之处施加绝对优势的兵力，直至抵抗崩溃。与格兰特相同，他也把自己的强大隐藏在不起眼的外表之下。不过，两人的相似之处就这么多。格兰特是在尽其义务，但他内在缺乏信心；在其战争事业之前，他在商界一败涂地，而战后，又在政界再次败北。与之相反，慕迪却极为自信。自其年轻时放弃商业、投身宗教，他就一步步走向成功；很难想象，在首先需要坚忍、精明、决策、单纯的男人气、人情味的任何生活实践领域之中，慕迪能有失利之时。他无知到极点——批评其布道辞的人总说，他甚至不懂语法；但是，他懂《圣经》，他懂听众。在面对听众时，他并不煽情，他不知疲倦地重复着自己那句总挂在嘴边的问题：“你是基督徒吗？”他说话滔滔不绝，言语的声音轻易就能充满他的成功之地——宏大的讲堂；就这样，他完全感染了听众，将之引向救赎。
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慕迪的布道，内容广泛，不拘泥于一宗一派——重要的是，在一段时期，除了罗马天主教、神体一位论和普救派（Universalists）之外，他实际上赞同所有教派[262]——他毫不关心对神学问题的正规讨论。（“我的神学！我不知道我有没有神学。我倒希望你们告诉我，我的神学是什么。”）[263]他那个时代的知识、文化、科学对他来说毫无意义；当他谈到这些东西时，他的话一向尖酸刻薄。在这方面，他忠实于主流的福音派传统。虽然他不想削弱建制派牧师及其训练活动，但是，他又由衷地赞同平信徒参与宗教工作，而且认为，神学院培养出来的牧师“通常都受过充分教育，但脱离民众”。[264]他轻视一切不能用于宗教目的的教育——关于世俗教育，他说，这种教育并没有告诉人们他们都是没出息的家伙，相反，还奉承他们，说他们“都跟天使似的，就因为受过一些教育。有教养的流氓是最卑劣的流氓”。除了《圣经》，他什么也不读。“关于这些书，我有一个原则。除非它有助于我理解《圣经》这本书，否则我才不读。”小说？它们“都华而不实……我没有欣赏它们的品味，不想读；我不会读，没有如果”。剧院？“你们说看几场好戏是一个人教育的一部分。那还是把这种教育扔进四方的风[265]里吧。”文化？它“本身是好的”，但是，在一个人还未从神而生[266]之前，谈论文化就是“疯到了极点”。知识？它对有灵之人是妨碍：“没有知识，我也有热情；但存在着很多知识，它们没有热情。”科学？在慕迪的时代，它不是发现上帝、赞美上帝的手段，相反，它成了宗教的威胁。“‘人是按照上帝的形象造出的’，这比现在教给一些青年男女的‘人是猴子的后代’的说法更可信。”[267]
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在对待智识和文化的态度上，慕迪虽然忠于福音派传统，但是，他让他那一代人体现出了不同之处，慕迪在信仰复兴史上确立了新的起点；这个起点不在于目标或态度，而是方法上的。在乔纳森·爱德华兹及其同代人的时期，他们习惯于把信仰复兴看成神显（divine visitations）的结果。爱德华兹在他第一部重要作品的标题里把北安普顿的信仰复兴称为“上帝的惊人之作”；这个修饰语恰恰表明了：北安普顿的布道师认为复兴之事完全不由人类意志所控制。不过据猜测，怀特腓德更明白一些；身为经验丰富的复兴活动的推动者，他多少还是清楚：复兴跟人类意志有些关系。但尽管如此，他还是偏爱这样的理论：神的干预是本质性的主动之因，而人类意志相对被动。直到芬尼的时代，这种观念开始式微；美国福音派传统独特的唯意志论（voluntarism）占据优势。芬尼坚称，“宗教是人的工作”。他也承认，诚然，上帝让自己的灵干预进来，让人们服从他的禁令。但是，一方面，圣灵恒定产生作用——就像我们现在说的，它是常量；另一方面，人的回应却是变量；只有人类意志适时而动，方有信仰复兴。芬尼断言，宗教复兴“在任何意义上都不是奇迹，也不依赖奇迹。它是正确使用标准手段的结果，完全是哲学的结果”。因此，守株待兔地等待信仰复兴作为奇迹再次发生，这是错误的，也是偷懒。“你们明白了你们为什么没有复兴。原因仅仅是，你们不想有复兴。”[268]
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芬尼的《宗教复兴讲演录》一心要证明，正确的手段是什么，信仰复兴如何能产生——也就是说，如何随心所欲地产生。但值得注意的是，芬尼所说的手段并不是机械式的；它们不仅仅是技术；它们是一系列指导，指导内心、心灵、意志如何安排，以能达到复兴宗教这一伟大目标。在这方面，慕迪及其同代人让信仰复兴适应了新型工业时代的精神，确立了自己的起点。如果说具有慕迪那样才智和诚挚之心的人缺乏必要的、内在的精神财富，那么这种说法并不中肯；而且值得注意的是，他还补充了其他条件——如商业组织使用的技术手段。芬尼的信仰复兴属于安德鲁·杰克逊和莱曼·比彻的时代；而慕迪属于安德鲁·卡内基和P.T.巴纳姆[269]的时代。
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芬尼的复兴运动虽然精心设计，但在运作时没有借助太多工具。而慕迪的信仰复兴却充分利用了一套规模可观的机制。[270]比如有先遣人员，他们被派去安排地方福音派牧师对慕迪的邀请。还有开展广告宣传活动，要求张贴海报，在报纸上刊登通知（后者放入了娱乐版块）。由于教堂——甚至是最大的教堂——很难容下那么多人，所以大型讲堂必须设立；哪个地方没有，就必须全新建造。如果是临时的，讲堂后来会被卖掉，废弃，换取收益。慕迪的波士顿集会大楼耗资32000美元，而在一座城市召开一系列集会就需要30000美元（纽约）到140000美元（伦敦），故而为了支付不菲的开支，还设立了财政委员会；通过委员会，当地商人的资源得以利用。但是，慕迪并没有只靠小商人。塞卢斯·麦考密克和乔治·阿莫尔在芝加哥、杰伊·库克和约翰·沃纳梅克在费城、J.P.摩根和康奈利尤斯·范德堡二世在纽约，都给予了慕迪帮助。集会要求当地的接待人员来安排群众；要求助手进行随访，“调查”慕迪的皈依者在布道之后的精神状态。此外，还有各种音乐设施——桑吉的演唱和他的风琴，每个城市都招募当地歌手组成唱诗班，人数600到1000不等。与商业中的情况几乎一样，慕迪集会的业绩也成为考量目标。一开始，慕迪反对计算得到拯救的灵魂数量——据说，伦敦有3000名，芝加哥有2500名，纽约有3500名——但是在他晚年，慕迪开始使用“决心卡片”系统记录咨询室访客的姓名和住址。
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我们之前看到了，芬尼接受过的一些法律训练都保留在了他最理性的布道中，他也为之骄傲。而对于慕迪来说，他的布道则体现了他早年间从商的经验，尽管有可能并不自觉。慕迪有时讲话就像一位救赎推销员。在“调查”会时，当他坐在椅子上说“谁要接受基督？你们只需要基督。信基督，你们就永生，要什么，有什么。不要基督，你们就完。他把自己给了你们。谁要接受他？”[271]的时候，总像是在卖东西。有时又会听见他说：“有人想要外套，他想要最好的外套，他付得起钱。这就是世界遵循的规律。如果我们给人们看看，宗教比任何东西都好，我们就能赢得世界。”人们必定同意迦玛列·布拉德福德的判断：这就是“卖鞋的套话”。[272]他的同时代人也看明白了这一点。莱曼·阿博特这样写慕迪：“他站在讲台上，看着就像商人；穿得像商人；开个会也像商人；说话也是一副商人范儿。”[273]
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芬尼对于主要的社会问题，基本上立场极端，比如奴隶问题；而慕迪一贯保守；他的作品在很大程度上把福音派思想和商业思想结合在一起，这也是后来受到欢迎的信仰复兴者具有的特征。他的政治观点总是与支持他的共和党商人相似；他很想搞清楚《福音书》对有产阶级会如何有用，对于这样的做法，他并无不屑。“我跟芝加哥的有钱人说，如果共产主义和不信上帝席卷美国，那他们的钞票就不值这么多了”。他又说：“对于芝加哥的资本家来说，最值的投资就是把《福音书》里储存的盐投入黑暗之家和救济中心……”但是，如果认为他在迎合富人，那就错了。他的保守倾向反映了他以前接受过的千禧年派的信念，这让他对社会充满悲观。人天生就坏到骨子里，人没有什么值得期望的。“我总听说改革，改革，我累了，对这些烦透了。我们需要圣灵的力量带来重生。”所以，慕迪厌烦任何针对社会的讨论。[274]在他的所有作品里，人过去是，而且一向是失败者。真正的任务就是让尽可能多的灵魂离开这艘正在下沉的船，也就是这个世界。
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七
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在一个重要的方面，慕迪时代的信仰复兴比前人的复兴活动不得不接受更强的控制。旧时代复兴集会中的种种“狂热”表现——尖叫、呻吟、昏厥、号叫、狂吼——如今都不被人接受。不仅仅是宗教行为越来越受到约束，而且城里的复兴活动都出现在城市新闻界挑剔的眼皮子底下；凡事如果失去了公众同情的关注，那它绝不允许发生。但是，在乡村教会和野营布道会中允许存在的失控状态，也有可能出现于主流复兴集会的大讲堂里，从而制造出一幕幕危险的场景。复兴运动的最明智的同情者总是觉得极端的狂热表现令人难堪。芬尼常常会勾起听众这样的表现，但他认为这些都是麻烦和恶行，只不过不可避免。慕迪则下决心解决它们，他会中断布道，让接待员把干扰的听众请出。甚至，只要“阿门”或“哈利路亚”喊得太多，他就会叫道：“别麻烦了，我的朋友，我自己就能喊。”[275]在他之后的比利·桑迪则会严厉地向听众抬手示意，让接待员把闹事者轰出去。他相信，“一个人不用大惊小怪，也能皈依”。他有一次还高叫：“兄弟，两人不能一起叨叨吧；还是我来吧。”还有一次，他说：“姊妹，再等一会儿，把打火器收起来，省点汽油吧。”[276]礼节——起码的礼节——还是要遵守的；必须专注表演的主角，不可分心。
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虽然城市传福音的环境对听众有所约束，但似乎解放了布道师。在研究大众感受的历史学家看来，福音派发展中的一个最为引人瞩目的方面就是，布道辞的语言从白话（vernacular）降为了俗语（vulgar）。布道应该平白、自然、知识不深、朴实无华，方能接近并感动单纯的民众，一直以来，这样的观念都是宗教活动的核心。芬尼已经主张过：真正优质的布道辞就像真正优质的生活一样，要剔除高雅和做作。他还令人触动地为布道辞的白话文风辩护；他更喜欢即兴布道，而不是预先写好文辞，之所以如此，因为这种自然话语更直接，更接近日常语言。他说，只要人们全然真诚，“他们的语言就得当，直接，简单。他们的句子就短小，可信，有力”。他们诉诸行动，就要结果。“这就是为什么以前无知的循道宗布道师和诚挚的浸礼宗布道师取得的效果，比最博学的神学家和神职者还要多。他们现在也做到了。”[277]
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芬尼为白话布道辞主张的理由，很有说服力，难以反驳。毕竟，在大多数优秀的布道辞中，不就是有白话成分吗？比如，人们会想到路德把基督诞生的场景最直接、最切近、形象化地展示给听众：[278]
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真惨啊，年轻姑娘成婚才一年，她不能在拿撒勒自己的家里生孩子，还得长途跋涉三天[279]，怀着这么沉的孩子！……生产时就更可怜了。没人在意这位小媳妇生自己的第一胎。没人关心她的状况……她毫无准备：没灯，没火，死静的夜，伸手不见五指……我自己觉得，如果约瑟夫和玛利亚知道分娩快到了，她兴许就留在了拿撒勒……谁能告诉这个可怜的姑娘该做什么？她之前可没生过孩子。我倒是挺吃惊，这个小家伙居然不冷。
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也许，芬尼本人平白的说话风格正是继承自清教徒最出色的布道。在美国布道史上，最棒的比喻就出自乔纳森·爱德华兹，他把灵魂比喻成在厨房火炉上取暖的蜘蛛，因为上帝的仁慈，它才能用丝线悬挂。美国文学的原创性和独特性不正是来自这种白话风格吗？
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芬尼对布道辞的理念非常正确，而且也得到了足够证明。但后来的传福音者出现了问题：他们未能维持白话风格，以免它沦落到认可，甚至夸大流行感受中最粗俗的那一面。毫无疑问，芬尼同时代的雅比斯·斯万[280]就一味添加生动的口语风格，比如他用下面这番话描述约拿遇到的鱼：[281]
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这大鱼泼打水面，掀起泡沫，上下翻动，一会这儿，一会那儿，到处折腾，他想甩掉累赘。到最后，他越来越恶心，干脆上岸，把让他作呕的东西从嘴里吐了出来。[282]
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慕迪的布道，一分钟能吐出220个词，也是口语，但并不粗俗；而且慕迪顺应时代，在布道中还加入了一股浓浓的、也许会让芬尼觉得奇怪的感伤气。像芬尼一样，慕迪不喜欢被别人说成是“散文布道”。他说，“想讲得跟雄辩一样，这就太蠢了”。[283]观念传统的听众很反感他的俚俗和不正式。（“每个人都会对这些集会感到失望，有些人还可能受到刺激。”）伦敦的《星期六评论》就认为他“纯属一个极为低俗，爱吵爱闹的家伙”。[284]但是大体来说，慕迪的布道辞并不是那么粗俗。倒是同时代年轻一些的山姆·琼斯[285]，口气更露骨，更带有攻击性：“镇上一半有文化的布道师都是文科学士、哲学博士、神学博士、法学博士和蠢货。”“要是有谁受不了真话讲得那么多、那么快，他就最好从这里滚出去。”[286]比利·桑迪模仿的就是这种风格，他模仿的并不是慕迪。
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