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比利·桑迪的传道事业从1896年开始，至1935年结束，自他开始布道之后，人们会发现福音派的修辞品味降到了最低点。与之相比，我们时代的比利·格雷厄姆这样的布道师都令人惊讶地规矩和克制。桑迪的事业生涯在某些方面与慕迪类似。他的父亲是爱荷华的砖匠，1862年在北方军中去世。桑迪少年时代生活在乡村，极度贫穷；他高中休学，1883年被球探挖掘，加盟芝加哥白袜棒球队（Chicago WhiteStockings）。1883到1891年，桑迪都靠当棒球手为生。他后来的事业听上去就像林·拉德那[287]的小说，自大得难以形容的外野手信了宗教，转行传福音去了。与慕迪一样，比利·桑迪也是通过基督教青年会参加了福音派工作。他1886年皈依，开始为基督教青年会演说；在离开棒球队之后，担任青年会秘书；1896年首次布道。与慕迪安于平信徒的地位不同，桑迪渴望神职。1903年，他接受了芝加哥长老会考官们的考试。虽然他的一连串回答大意都是“对我来说太深了”，但考试结果无效，因为桑迪劝服的皈依者比所有考官劝服的还要多。故而无须进一步考察，他就被提拔为牧师。
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1906年之后，桑迪离开早年间让他取得成功的中西部小城镇，去往了规模中等的城市。1909年，他已经成了大城市里第一流的体制内的福音传道者，继承了慕迪的衣钵。如布莱恩、威尔逊、西奥多·罗斯福等政治领袖都以各种方式对桑迪表示祝福；企业大亨就像对待慕迪一样，为桑迪打开金库；体面的世界也认为桑迪是体面的；来听他布道的人有好几百万。1914年，《美国杂志》的读者们回答了一个调查问卷：“谁是美国最伟大的人？”桑迪排名第八，与安德鲁·卡内基并列。他对福音派事业的运作，更看重最外部层面，其方式类似慕迪；但是，他们又有两点不同。慕迪需要当地牧师，并且寻求他们的邀请；而桑迪更进一步，往往胁迫不太情愿的神职者，到其同意为止。另外，慕迪生活舒适，但无巨产；与之相反，桑迪却是百万富翁。当有人批评他的复兴布道活动收取的费用时，他回答说：“我的工作让我赚到的也仅仅就是一个灵魂两美元而已；跟其他任何在世的传道者相比，我得到的很少，与我劝信的人数不成比例。”两人都极为务实，但慕迪的个人爱好仅仅是大餐，而桑迪喜欢衣着光鲜。他一身条纹西装，上面硬领、钻石别针和饰钉，脚下漆革鞋，还有鞋罩，桑迪就像出去泡妞的架子鼓鼓手。跟慕迪一样，他也有一位音乐伴奏者，霍默·A.罗德希弗（Homer A. Rodeheaver）；不过桑吉歌喉甜美，罗德希弗却开始用爵士乐演奏赞美诗。[288]
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如果芬尼能看到的话，他就会对桑迪的风格以及这位复兴者工作中的娱乐元素感到惊奇：桑迪曾雇用马戏团的巨人给他看门；他还动不动就模仿众多同时代人（芬尼严令禁止的事情中，有一项就是轻浮）；布道热烈时，他还脱去外套和背心；在长篇大论之中，他还时不时在讲坛上显露自己身体敏捷的特长。桑迪对说俚语感到自豪。“因为我说的英语是大白话，所以，有些肿眼泡、个儿不大、愚蠢无用的布道师是不是在醉醺醺地四处乱晃，我会在意吗？我想让人民都明白我的意思；这就是为什么我要到人民住的地方去。”他说，有文化的布道师想着法“取悦高知，而取悦他们的同时，也失去了人民”。慕迪用的语言，虽然简单，但是对于桑迪来说，趣味不足。慕迪曾说：“教会的标准如此之低，都没什么意义了。”桑迪则声称：“教会的围栏太矮了，两三头穿着西服、拿着一卷票子的老公猪都爬了进来。”慕迪很喜欢这样说：“我们不要智识和金权政治，我们要圣言的力量。”桑迪则加工一番：“所有教会成员如果都是千万富翁和大学毕业生，那么美国教会就会活活枯死，掉进十八层地狱去了。”[289]
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经典的民间风格的布道都试图让《圣经》故事贴近现实。桑迪曾用流行的小镇俗语讲述黑暗权势和光明权势[290]。在他的布道辞中，魔鬼用这样的话试探耶稣：“拿几块石头变成饼，弄一顿正经饭！做点东西出来吧！”[291]桑迪还这样描述饼的奇迹[292]：
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耶稣看了看四周，找出了一个小男孩，他妈给过他五块饼和两条沙丁鱼当午餐。耶稣跟他说：“孩子，到这来，主需要你。”然后他把主想要的东西告诉了这个小家伙；小男孩说：“耶稣啊，是不太多，但有什么你就尽管拿吧。”
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20世纪20年代，有些人对布鲁斯·巴顿[293]的《无人知晓之人》（The Man Nobody Knows）中的庸俗震惊不已，但他们也许不知：桑迪为巴顿做了何等充分的铺垫，才使得他将耶稣描绘为干大事的：“耶稣可是有两下子；耶稣基督能像六缸引擎一样开动；你要是认为耶稣不行，就大错特错了。”他也认为有必要证明一点：耶稣“不是面团脸、溜须拍马的家伙。耶稣是有史以来最了不起的硬茬。”[294]
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美国生活中的反智主义 第五章 反抗现代性
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一
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比利·桑迪在修辞上的粗俗只是表面现象，比这现象本身更重要的是，它揭示了桑迪那个时期福音传道的立场。俗话和粗俗源自一种芬尼或慕迪并不熟悉的精神，它绝望地陷入困扰之中。当然，这两位早期传道者也会感到困扰——困扰于地狱势力，以及参与拯救灵魂的好战分子。但是，困扰桑迪的因素还有一个，就是现代主义精神——人们有时候会觉得这是首要原因。他的风格之所以意义重大、广为流行，除了因为单纯的个人气质（这一点也很重要），还归因于基要主义在其历史衰退期中受到的阵痛。
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当我们进入20世纪时，我们会发现福音派传统立刻迎来了一场危机。这场危机的第一个部分出现于内部：在旧式宗教模式与现代主义之间，必须要有所取舍，势不容缓，难以避免，因为这两者的冲突越发公开，渐趋普遍。平信徒和神职者里的基要主义者都非常苦恼地看到，福音派的主要教派——如浸礼宗和循道宗——中的大多数人至少在一定程度上屈从于现代主义思潮；对这些背叛者的怨恨又平添在痛苦之中。危机的第二个部分在外部：虽然早在美国建立之前，世俗对宗教正统的挑战就已经存在，但是，达尔文主义的势力，连同新潮的都市风格，都让这些挑战具备了史无前例的力量。此外，教育的普及，整个国家的流动性，全国思想市场的发展，都让世俗、自由的知识分子思想与基要主义者的《圣经》信仰越来越难以彼此独立，并行不悖。以往，只要各种形式的世俗主义都是精英式的，那么基要主义者要么无视它，要么就在好战的布道辞中将之当作随手可得的替罪羊。但是如今，两者立刻短兵相接，持续鏖战——这就是大众文化的发展以及它与高等文化相互接触对宗教造成的首要影响。
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我无意表明，宗教就没有可能以某种方式安静地退出世俗文化的心理环境；但是，许多类型的好斗的宗教并不想退出。对于众多个体或团体来说，宗教也许表达了平和的信仰、个人的和平、心灵的慈善。但是，对于更好战的精神来说，它或许成了仇恨的来源或发泄手段。有一种好战的心灵，在它看来，种种敌意正是任何人类境遇中最值得关注、最有价值的方面；有些个体就靠仇恨而活，视之为一种信条；在我们自己的历史中，我们就能追寻到他们的脉络，比如各种好战的反天主教运动、反共济会运动，各种古怪的宗教狂热。基要主义者既有平和的，也有好战的；很难说哪个群体人数更多。我在本章关注的是好战的一方，他们投身于对宗教现代主义以及我们普遍文化的现代性的反抗中。这样，我们在本章要处理的是整个福音派传统中的一个规模略小，但并非微不足道的类型——这一类福音派认为自己能用不断激烈的热情来弥补人员数量的减少。
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在比利·桑迪最突出的修辞手法中，有两个特征较为明显，一个是韧性，一个是讥讽和谴责，它们可以视为新型群众心理的标志性表现。在桑迪那里，人们可以发现我所谓的“百分百心态”，即完全相信普遍流行的愚昧言行，而且断定任何人都没有权利挑战它们。这种心态是相对晚出的基要主义宗教和基要主义美国精神（Americanism）的融合，通常带有浓厚的基要主义道德观。[295]“百分百者”不会包容歧义、两可、保留意见、批评态度，他认为自己的执着可以证明韧性和阳刚。有位评论者曾经这样说桑迪：当时已经没人“会如此坚持个人的、好战的阳刚气了，甚至罗斯福先生也不会这样”。耶稣是“硬茬”，他的门徒桑迪颠覆了这样的想法：基督徒肯定是“抹布一样的玩意儿，湿了吧唧，女里女气的白痴，谁都能拿他当受气包”。“主把我们从目中无人、大肥脸、软骨头、膝盖软、脸皮薄、墙头草、假惺惺、没脊梁骨、娘娘腔、顽固的三克拉基督教中拯救了出来。”桑迪也想推翻这样的观点：“成为基督徒会让人逃避世界的忙碌生活和活动，让他变成没脊梁骨、娘娘腔的玩意儿。”他表达过一个罗斯福式的看法：“道德斗争让人坚强。肤浅的和平让人多愁善感。”他坦言：“我对不杀戮的上帝毫无兴趣”，这正概括了他自己的性格。[296]
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对于这种日益加剧的好战倾向，为了评价它的历史意义，我们还是要回到福音派运动的早期历史中。西德尼·E.米德曾评论说，在大约1800年之后，“美国人事实上面临着一个艰难的选择，一边是遵循各个思想中心里盛行的标准，变得理智；一边是按照种种教派里盛行的标准，虔诚于宗教”。[297]但是，在1800年之后，这个选择尚未完全浮现，问题也并不尖锐；而在1860年，尤其是1900年之后，情况就相反了。如米德指出的，截止到1800年左右，虔敬主义思想和理智主义思想以非正式的方式相互理解，这主要依托于普遍的博爱和对宗教自由的共同的热情。比如，可以想想本杰明·富兰克林[298]，他曾聆听怀特腓德在费城的布道，倾囊相助觉醒者支持的一家慈善机构；在正规神职人员不让怀特腓德上讲坛之后，富兰克林还资助建立了一所会堂，给他以及任何布道师使用。虔敬主义与理性主义[299]之间的和睦在杰斐逊[300]担任总统期间达到了顶峰，那时，反体制团体，尤其是浸礼宗，都欣然支持坚定拥护宗教自由的人，无论他是不是理性主义者。[301]
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当然，毫无疑问，在18世纪90年代的美国，因为自然神论的影响处于顶峰，故而有很多言论都对不信上帝的入侵表示恐惧。这些恐慌主要影响了正统教派的成员，也影响了这些教派的学院和背叛的信仰者。[302]还有一点同样不假，在1795年之后，信仰复兴运动爆发时，伏尔泰和汤姆·潘恩都成了布道师的发泄对象，替人受过。[303]但尽管如此，大多数早期传福音者还是非常现实，他们不认为有知识的、理智自觉的怀疑论会真正威胁到自己接触的简单民众。他们明白，首要的敌人不是理性主义，而是宗教冷漠；他们最重要的工作，其对象不是那些受汤姆·潘恩攻击《圣经》之举所影响的人，而是从不读《圣经》之徒。随着福音派人士从1795到1835年取得了令人瞩目的成就，随着自然神论陷入了相对的沉寂，虔敬主义与理性主义的斗争逐渐消失。福音派信徒更关心将广阔的美国内地从天主教和宗教冷漠中拯救出来，而不是关心驱散启蒙运动的微弱的余晖。
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内战之后，一切全变，理性主义再一次成为福音派思想的劲敌。达尔文主义广泛而普遍地影响了每一个思想领域，它的到来让正统基督教处于防备状态；而在知识型的牧师和受过良好教育的平信徒中，现代学术性的《圣经》考证又增强了达尔文主义的影响。最终，在该世纪末，工业制度问题和城市教会催生了另一股现代主义倾向，即广泛的社会福音运动。此时，牧师和平信徒都必须在基要主义和现代主义之间，在保守的基督教和社会福音之间做出选择。
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随着时间发展，大多数神职者——包括大批对福音派同情的神职者——都变得思想自由。[304]不得不与少数理性主义怀疑派生活在同一世界的人，看着背叛者不断背离正统基督教，走向现代主义：背离与救赎这一永恒问题必然联系的基督教，走向忙于世俗事务（如工会、社会服务所，甚至推动社会主义）的基督教——他们觉得处境艰难，尽管以前并不是这样。截止到该世纪末，基要主义者痛苦地看到：他们的影响和地位大不如前。此时，在他们当中，人们可以看到某种宗教风格浮现出来，它的形成归因于基要主义者想要反击一切现代事物——高级考证、进化论、社会福音、任何方式的理性批评。这种社会方面与神学方面的联合反应为“百分百心态”奠定了基础。
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把慕迪和他那位最杰出的后辈做一番比较，就可以看清这种顽固心态逐渐出现的过程。慕迪的观念与后世所谓的基要主义观念相同，但他的宗教风格属于19世纪70年代早期，那时，现代主义的入侵还主要限于高知的圈子。他曾谈到过基要主义和现代主义的冲突正在浮现，他的话一部分是出于他个人的宽容，一部分受到了在他思想形成时期这种冲突的普遍状态的影响。他坚称，《圣经》是上帝圣言；里面无一不是明智之语，无一不好，妄图破坏其中任何内容的做法只有魔鬼才干得出来。“如果《圣经》中有一处不真，那么整部书就毫无意义。”完全抛弃科学解经，甚至抛弃以理性来解经，这都是可以做到的——“《圣经》不是用来理解的”谈论语言修辞和象征意义会让慕迪感到厌烦。“这就是当代人谈论和理解所有事情的方式。”[305]尽管如此，非常明显的是，慕迪的语言并不偏执，也没有好战色彩。他更爱与他尊重的宗教自由人士和谐相处；他乐意让他们参加自己的诺斯菲尔德会议，他不喜欢其他的保守人士说他们不信上帝。有两所他资助建立的教育中心继承了他的这种特征：一所是芝加哥的慕迪《圣经》研究所，后来属于基要主义派；一所是马萨诸塞的诺斯菲尔德神学院，具有现代主义色彩；两所教育中心都自称承续了慕迪的工作精神。
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与之相比，桑迪就大不相同了。他决不允许人们说基要主义不彻底，不允许否认它坚不可摧、牢不可破。就像对待一切让他厌恶的东西一样，他的能耐都用在了毫不吝惜地谩骂高级考证和进化论上。“地狱是存在的，《圣经》就是这么说的，你可别不信，要是不信，你就是黑心肠，下流胚，你就堕落了，你个大傻瓜！”他还说：“成千上万的学院毕业生都飞快、径直地走向地狱。如果我有一百万，我就拿出999999块给教会，1块给教育。”“圣言说的是一套，学术研究说的是另一套，学术还是下地狱吧！”[306]
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二
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这种蛮不讲理的怒气越来越强烈。因为针对正统的挑战变得太过强大，它渗透进了太多社会权力和社会声望集中的地方，以至于难以轻视。也许之前，基要主义者偶尔才会陷入苦恼，无非总有人怀疑是否有他们的信仰就足够了，但如今，他们在方方面面都受到质疑。如莱茵霍尔德·尼布尔所论：“极端正统派就是这样狂躁地表明，怀疑论的毒药流进了教会的灵魂；因为，当人的稳定地位受到动摇，他们就会极为猛烈地坚持自己确定的事情。疯狂地主张正统，是一种打消疑虑的方法。”[307]
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既然觉得在争论中难以应答理性主义和现代主义，那么就用纯粹的修辞暴力来疯狂地压制它们；而最后，还企图镇压和恐吓，这样的做法在20世纪20年代反进化论运动中达到了极致。在这十年间，桑迪在一篇布道辞中声称，时候已到，“美国不再是一个让异端生存的国家了”。[308]但是很不幸，基要主义者以前就当过异端；他们没有力量恐吓和压制自己的批评者；他们漂浮在历史的退潮中。甚至在大的福音派教派中，他们也失去了大部分控制力。至少南方的大多数循道宗和浸礼宗信徒都接受了宗教自由主义。许多基要主义者，当难以支配福音派的主要力量时，都开始感到绝望。
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20世纪20年代是美国新教“文化斗争”[309]最集中的十年。广告、广播、大众期刊、国民教育的发展都让旧式的心态与新潮的心态展开了直接而且不可避免的冲突。此时，旧式的乡村和小城镇的美国面临着现代生活的入侵，四面楚歌，他们坚决抵抗世界主义、天主教、怀疑论和知识分子的道德实验主义。通过三K党活动、坚决维护禁酒令、斯科普斯进化论审判以及1928年反阿尔·史密斯[310]运动，旧式美国徒劳无功地企图重新树立自己的权威；但是，唯一的胜利也就是史密斯败选；甚至这场胜利也因为史密斯成功将民主党重塑为城市性和世界性的力量而黯然失色，史密斯的成功也为后来民主党获胜[311]奠定了基础。[312]
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在20世纪20年代的痛苦呐喊中，我们能清楚地听到一个声音，它意识到：旧式的美国一去不复返；我们也能听到有人控诉说：正是知识分子企图杀死它。1926年，三K党的“巫师帝”海勒姆·W.埃文斯[313]写过一篇煽动性的文章，谈到了三K党的目的，他把那个时代的主要问题描述为“旧式先驱族的美国大众”与“理智上的杂种自由派”之间的斗争。他抱怨说，“北欧日耳曼血统的（Nordic）美国人”，他们的一切道德和宗教价值都被入侵这个国家的种族破坏了；他们受到了自由知识分子公然的嘲笑。埃文斯写道：[314]
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