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在布莱恩的脑子中，学校教授进化论这个问题对大众民主构成了挑战。“如果不允许正统基督徒教授对《圣经》的正统阐释，那么进化论者——相对来说，在人口中占的百分比还很少——又有什么权利用公费来教授所谓的对《圣经》的科学阐释呢？”无论如何，布莱恩都不相信进化论者的科学是合理的；但即便如此，他说，这些人都无视“政治科学”，按照这门科学，“权利是由多数人决定的”，除非少数人的权利受到了宪法保护。阻止少数人在公立学校教授他们的理论，这是为了不损害多数人的权利。“他们教的东西，父母和纳税人都不想让他们教，所以他们无权索取报酬。掌管学校的是签支票的手。”基督徒必须建立自己的学校和学院，在里面教授基督教。“为什么不应该要求无神论者和不可知论者设立自己的学校，在里面教授他们的理论呢？”[326]所以，倘若布莱恩按他的想法去做，那么公立学校就会彻底禁止进化论生物学，现代科学教育也就只能出现在数量稀少的世俗论派的私立学校中了。这对于美国教育来说可是一场灾难。但是，布莱恩觉得合理的教育与正统信仰之间并无矛盾，故而，当必须做出选择时，他清楚自己的选项是什么。受过教育的人没有宗教就是没有舵手的船。“如果宗教和教育，我们不得不放弃一个，那我们应该放弃教育。”[327]
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三
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今天，进化论争议对于东部地区的知识分子来说，已经久远得就像荷马时期的事情一样；正反双方通常都采取礼让迁就的态度。但是在美国其他地方，在其他圈子里，这种争议还在继续。几年前，斯科普斯审判改编成了戏剧《承受清风》[328]，这出戏在百老汇上演时，看着不像是激动人心地为思想自由呐喊，倒更像是古怪的历史剧。但是，当巡回剧团在蒙大拿的一个小镇演出这部戏剧时，就在影射布莱恩的那个戏剧人物的某次演说当中，一位听众站了起来，高喊“阿门！”如今的知识分子面临着比学校里的基要主义者还要可怕的妖魔；但是，如果人们想不到20世纪20年代的知识分子有多么恐惧，那想象力就真是太匮乏了。也许当时的局面还不像20世纪50年代麦卡锡主义运动期间那样危急，但是让人压抑的危险感是实打实的。如果想重新体会那时的知识分子真实的恐慌感，我们只需要读读梅纳德·希普利（Maynard Shipley）在当时对反进化论运动做的调查《现代科学之战》就够了。斯科普斯审判就像三十年后的陆军——麦卡锡听证会一样，让恐慌感成为紧要问题，并且将之彻底打消，一扫而空。在审判结束之后，可以更明显地看到，反进化论运动得到了遏制，知识分子以前的担忧未免太过。但是在审判之前，这场运动在许多州，包括南方以外的几个州，都势头不小。在南方，W.J.卡什曾有亲身观察，他评论说，就像三K党一样，这是名副其实的民间运动，它“积极地支持和同情广大的南方民众”，它不仅出现在大众之中，也出现在有影响的平信徒和神职领袖里。[329]就算高知身处更安全的知识中心，对自己没什么可担忧的，但他们也有理由担心美国的中等教育体系会遭到破坏。而他们又完全不能随心所欲地保护它。直到今日，大多数中学的生物学课本的用语还受到监视，在许多地方，进化论的内容只能间接地教授。就在几年前，一项针对美国青少年的民意测验中，只有大约三分之一的参与者同意“人是由低级动物进化而来”。[330]
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进化论争议和斯科普斯审判都极大地加快了反智主义的节奏。知识分子和专家被广大公众的领袖斥为敌人，这在20世纪还是头一次。当然，好战的基要主义者在美国是少数派，但他们是举足轻重的少数派。他们的敌意明显反映出了大多数人的感受，虽然这些人不愿参加他们的反动运动，但也和他们一样担心时代的发展趋势；他们担心世界主义的心态，担心批判性的理智，担心道德和文学中的实验主义。[331]布莱恩对“专家”的全力讨伐意味着双方分道扬镳。尽管情况并非一向如此，早在进步时代，知识分子就认为自己在根本上与人民的基本利益和愿望相和谐，但是现在，再一次明显的是，这种和谐既非前定，也一直没有保证。广大信仰宗教的公众越是在精神上热诚，就越是激烈地与知识分子的观点背道而驰。对于基要主义者，我们要正确地记住一点：在关键的竞争中吃了败仗，这并不会让他们认输或彻底消失。虽然他们闷闷不乐地退出，但其中有些人还在寻找别的能够让他们轻易攻击现代主义者的领域。在宗教争议中，他们不可能再让现代主义和世俗主义黯然失色，但他们可以找到其他地方，在那里东山再起，卷土重来。
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大萧条中的种种事件没有给他们带来什么安慰。由于绝大多数福音派信徒在政治上都是自由派或左倾，所以基要主义者在神学上已经与大的福音派教会的主流疏离，这又给他们带来了第二重压力。[332]但是，平信徒与神职人员并非步调一致，许多保守的平信徒都觉得，新的社会——福音运动的发展已经产生出了一个新兴的“教士阶层”（按照右翼神职者的叫法），它与自己会团中的许多人的情感并不和谐。他们不断强烈的疏离感和无力感促使众多虽然规模缩小，但在数量上不可忽视的基要主义者成为狂热的反对新政的右翼阶层。“十字架”的基要主义现在又补充进了“国旗”的基要主义。从20世纪30年代以来，基要主义就成为美国政治中极右翼的重要组成，极右翼的思想模式通常都表现出与基要主义的密切的渊源关系。[333]政治基要主义中的这股趋势的代言人让进化论争议中的民间反智主义保持着生命力。代言人中的一位领袖曾宣称：“我不懂政治科学，从学院派的角度说，我不是这方面的权威。我不熟悉欧洲的那些艺术杰作，但今天晚上，我可以说：我懂的是美国人民的心。”接着，他还声讨了背叛他们的人：“20世纪的文士和法利赛人……他们给国家宣传的都是什么一时一变的政治和宗教态度，标准低劣的伦理学和杂种式的道德，影响力可是不小。”另一位则用最简单的话重复了历史上不断重复的本土观点：“我们要从这些城里的骗子手中夺回这个政府，把它交还给那些一直相信‘二加二等于四’、相信‘天堂有上帝’、相信‘《圣经》是圣言’的人民。”[334]
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尽管目前为止，还没有人试图细致地追寻萧条及其之后时期的激进右派与20世纪20年代的基要主义之间的历史联系，但在激进右派的领袖中，这种联系还是有迹可循。许多右翼团体的领导都是布道师，或曾经担任布道师，或是布道师的儿子，他们受过严格的教育。有些人在三十五岁左右时曾与比利·桑迪有交往，后来转变为右翼的或接近法西斯的煽动家。比如堪萨斯的杰拉德·温罗德（Gerald Winrod），他是当代最著名的右翼鼓吹者，他的煽动事业正是始于参加反进化论运动。另一位是杰拉德·L.K.史密斯，他的父亲是牧师，他是基督门徒教会[335]的布道师。还有后来的J.弗兰克·诺里斯，南浸礼会布道师，曾经在得克萨斯州反进化论运动中战斗在第一线，后来成了最为复杂而有争议的右翼弥赛亚之一。还有卡尔·麦金泰尔（Carl McIntire），他是当时反现代主义的右派的主要组织者，原来是高知型的基要主义者J.格雷欣·梅琴的门徒。[336]还有最近出现的约翰·伯奇协会和种种“基督教十字军”，都代表了右翼的死灰复燃，他们让大部分右派的基要主义倾向体现得比以往任何时期都更为明显；在很大程度上，这场运动一直由布道师或曾经担任布道师的人领导。极右翼的文献也表明了两者在风格上有着重要的连续性——这表明了基要主义的模式在一定程度上成了好战的国家主义的模式（杰拉德·L.K.史密斯正是合理地意识到了这种连续性，所以给自己的文章题名为《十字架与国旗》）。
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促使有政治意识的基要主义者朝向极右立场的不仅仅是机会主义念头。与其他人一样，基要主义者也乐意认为自己具有综合的世界观；当宗教与政治上的反感联合在一起，他们的心灵就会得到满足。他们培养出了一种天赋，可以将看似毫不相干的种种仇恨综合在一起，使得它们彼此增强。例如，我们时代的基要主义者曾把自己的宗教情感与冷战结合在一起，而20世纪20年代的基要主义者也恰恰按照这种方式，应对第一次世界大战中的问题，响应残余的反德情绪。当时，反对现代主义的种种逻辑中，极为常见的一个就是：《圣经》的高级考证从德国学术中得到了最强劲的动力；由此，他们可以在德国人的毫无道德感（第一次世界大战时的暴行史有可能揭示出这一点）与《圣经》考证破坏道德的后果之间捏造出一种关系。这种理由曾被人以不同的熟练程度主张过，也许比利·桑迪的说法最直接、最通俗：“1895年，德皇在波茨坦宫召见群臣，他勾画了自己统治世界的计划。有人跟他说德国百姓不会支持，不会同意，因为这不符合马丁·路德的教义。德皇叫道，‘那样的话，我们就把德国的宗教改头换面’；于是，高级考证就出现了。”[337]
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这样，那种普遍偏见的思想似乎是存在的。而且，对政治不宽容和种族偏见的研究已经表明：将政治仇恨和种族仇恨联合在一起的种种重要因素中，就有狂热的礼拜活动和严格的宗教信仰。[338]正是这种思想的存在，让“百分百分子”有了出现的舞台，它也决定了现代右翼与基要主义者在风格上有所相似。持续不断的对世界共产主义的反动斗争导致了冷战的形势，培养了好战的精神，事实上，正是这两者让基要主义思想起死回生。与我们世界的所有事情一样，基要主义在本质上也是相当世俗化的；这种世俗过程产生了一种伪政治心态，只有将之放在信仰复兴派布道师和野营布道会的背景之中，方能充分理解它的思维方式。由于基要主义思想在道德和审查领域中，在进化论和禁酒问题上败下阵来，所以它有过痛苦的经历；在这个世界上，规模庞大、有头有脸的大众传媒伤害着或无视着它的情感，于是，它发现自己越来越沉沦。在崇尚实验、“精密复杂的”现代社会中，它被挤到了一边，变成了笑柄；我们时代的大部分宗教“复兴”都是斯斯文文，说话柔和，故而这种复兴方式不可能满足旧式的基要主义的狂热。但是在政治上，当代世俗化的基要主义找到了全新的力量，掌握了新型的惩罚权。战后时期的政治气氛赋予了基要主义若干强大的、并肩于“百分百分子”的新同盟，如：（1）富人，有些富人始终奉行基要主义式的教育；他们为所得税感到头疼；他们也一直积极反对新政的社会改革；（2）孤立主义群体和好战的国家主义者；（3）天主教基要主义者，他们破天荒地与迫害过他们的人在“无神的共产主义”问题上沆瀣一气；（4）南方的反动分子，因废除种族隔离之争而在最近活跃起来。
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当右翼思想存在时，我们时代的政治智慧为什么还难以置信，如此茫然呢？一个原因就是，它没有充分考虑到右翼世界观背后的本质性的神学指向。政治智慧，就其独特性而言，如果它在运用时完全是一种公共力量，而不是仅仅为了促进这种利益或那种利益的策略，那么，它必定要按照自己的方式来处理生活事实并做出决策。它认为冲突是本质的、永恒的现实，它认为人类社会是一种基于永远妥协之过程的均衡。它躲避最后的决战；它把某一党派的全胜视为遥不可及的妄想，视为对它所熟悉的平衡的威胁。它敏感于细微差别，多角度看待事情。它在本质上是相对主义的、怀疑式的，但与此同时，它又慎重和讲人道。
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基要主义思想与所有这些方面格格不入：它本质上是摩尼教[339]式的；它认为世界是绝对之善与绝对之恶的战场，因此，它轻视妥协（谁会跟撒旦妥协呢？），不能容忍两可。当它相信某些事情的差别微不足道时，它就会无视其重要性：自由主义者支持的举措实际上就是社会主义式的，社会主义又只能是共产主义的变体，而众所周知，共产主义是无神论。独特的政治智慧以政治世界为出发点，当既定的一组目标面对着反对势力的抗衡时，政治智慧试图评估这组目标在实际中的实现程度；与之相反，世俗化的基要主义思想以定义绝对正确为出发点，它认为政治就是必须实现这种正确的领域。例如，它不会认为冷战是与世俗政治有关的问题——即是两个势力体系的冲突，它们为了生存不得不在某种程度上彼此调和——相反，它认为冷战仅仅是信仰的冲突。冷战与力量的种种现实性无关——比如与苏联有炸弹这个事实无关——它相关的是与共产主义者（不如说是国内的共产主义者）的精神斗争。共产主义者的现实性不在于他做了什么，甚至也不在于他的存在，相反，他代表的是精神角斗中一位典型的对手。他具有现实性，是因为基要主义者从来不是在肉体上与他交锋。
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这样，现实世界的问题转换为了精神的决战场（Armageddon），这是终极现实，在这里，日常的实际生活成为寓言性的实例，它们不再是普通人为了得出普通结论而使用的经验证据。由此，当右翼领袖控告德怀特·D.艾森豪威尔在有意、虔诚地担当国际共产主义阴谋的代理人时，这位领袖按照政治智慧的通常标准来看好像是精神错乱了。但是更确切来说，我相信，他只不过是超越了现实世界。他试图解释的不是艾森豪威尔的实际政治行为（像人们普遍理解的那样），而是艾森豪威尔在终极道德和精神价值领域中的立场，他就仿佛堕落的天使。在这位领袖看来，种种价值具有的现实性远远高于世俗政治。从这个角度来看，他的指控并没有任性地违背常理，相反，它在以自己本来的特征示人，它就是崇高的荒唐之言。因其荒谬，所以可信。[340]
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四
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简论美国天主教
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在本书中，我主要关注新教福音派与美国反智主义的关系，原因仅仅在于，美国是新教国家，它受到了新教制度的影响。但是，如果注意不到美国天主教的独特精神，那就会出现错误；因为美国天主教以强有力和决定性的方式推动了我们的反智主义。在过去的两三代人中，这个国家的天主教在教徒数量、政治权力和认可程度上都有所增强。之前在19世纪中期，虽然天主教是少数派的信仰，但它仍然是美国最大的单一教会；而且，尽管存在着反天主教情绪，它却依然稳步发展。今天，天主教会声称自己的教徒占美国人口的四分之一；但甚至在三十年前，它的认可度看上去就已经够惊人的了。
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既然天主教曾经带来了不同的历史观和世界观，带来了一种不同的针对人类状况和制度强制力的意识，那么，人们兴许会期待天主教也能为美国的思想对话带来独特的影响。但事实上，它在这方面什么也没做到，因为它在美国形成不了一脉思想传统，它也培养不出既能在天主教中行使权力，也能在天主教精神与世俗或新教精神之间发挥斡旋作用的、属于自己的知识分子阶层。相反，美国天主教却沉浸于轮番谴责美国生活的方方面面，它没能认同和效仿那些更值得接受的面向，以便克服自己的少数派情结，并且将自身“美国化”。因此，美国天主教教会，虽然包含的教会会员比巴西和意大利之外的任何国家还要多，虽然它最为富庶，而且全国的部门组织也许还最为有序，但是，它缺少理智文化。D.W.布罗根（Brogan）曾经说过：“在任何西方社会中，天主教在理智上的声望都比它在美国要高不少；而在美国，它的财富、教徒数量、组织力倒是特别强大。”在过去二十年里，随着天主教中产阶层和受过良好教育的天主教民众显著增多，天主教领袖也意识到了上面说的缺陷；就在几年前，约翰·特雷西·艾利斯蒙席简要而透彻地调查了美国天主教在理智上的贫乏，他的调查在天主教媒体中广受赞誉。[341]
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在早期美国天主教的发展中，有两个外部条件塑造了它，让它对理智生活漠不关心。首要的一个就是怀有强烈偏见的“一无所知心理”，美国天主教从19世纪开始就不得不尽力反抗这种心理。由于天主教被视为一个应该从国家体系中驱逐的外国组织，由于它是外来势力的代言人，因此，它必须竭力树立自己的美国精神。一向为自己的宗教身份感到骄傲的天主教平信徒，要极尽所能地用好战的自信来适应美国的环境；教会的代言人似乎觉得需要的不是学术，而是有力的论辩。[342]这样，天主教采取了与沉思背道而驰的好战的立场；在我们的时代，当一开始出现的、针对天主教的偏见基本上被克服之后，天主教会员仍固守着艾利斯蒙席所说的“自我强加的隔都心态”。第二个决定性因素则在于，长时间以来，美国天主教必须建立一套用来吸纳大量移民——1820到1920年就有将近一千万人——的制度，并且为他们提供宗教方面的基础性指导，故而，这项紧迫的任务优先占用了天主教有限的资源。这样的迫切需要耗费得太多，所以留给高等文化——留给那些关注天主教文化的天主教会员——的资源也就很少了。
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另外还有一点，在当时，天主教是移民的宗教。[343]对于美国天主教徒来说，真正的教会似乎在欧洲；他们心安理得地把理智生活的教育遗弃给了更有社会经验的欧洲的天主教徒——他们一直对贝洛克[344]和切斯特顿这样的天主教作家怀有过分和不必要的崇敬。而对于非英语的移民来说，他们在美国的神职领导阶层面前，就像在整个美国社会面前一样，表现出了很高程度的顺从性。也许最重要的地方在于这样一个事实（虽然在美国，研究教会文化问题的天主教分析人士没有给予这个事实应有的关注）：爱尔兰人成了美国和其他移民群体之间首要的触媒。爱尔兰人利用自己的英语知识和先到美国的条件，建立起了政治集团和教会组织的网络；当大部分天主教徒到来后，他们可以借助这个网络为自己在美国生活中获得一席之地。比起其他群体，爱尔兰人给美国天主教打上了更深的印记；因此，美国天主教并没有从影响颇大的德国天主教的学术，或爱好探询的法国天主教的理智主义中吸取太多资源；相反，严格的清教主义和爱尔兰神职者激烈的战斗性都深刻地影响了他们。
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由于语言和阶层所限，移民来的工人阶层的天主教徒很难进入新教的盎格鲁——撒克逊文化，他们没有能力培养出理智方面的代言人。重要的是，美国天主教的许多知识分子领袖，就其民族血统来说，都不具有大多数美国天主教徒的典型特征；相反，他们都是皈依天主教的本土的英裔美国人，比如奥瑞斯特斯·布朗森（Orestes Brownson）和以撒·赫克神父（Father Isaac Hecker）。1947年，大主教库辛（Archbishop Cushing）很贴切地描述了天主教职员的社会出身和文化条件，他说：“在美国本土的天主教统治阶层中，我认识的主教、大主教或枢机主教，他们的父母都不是大学毕业。我们的每一位主教和大主教都是工人夫妇的儿子。”这样的统治阶层，其成员的文化背景很差，虽然他们也肯定受过教育，但是以职业教育为主。如主教斯伯丁（Bishop Spalding）在巴尔的摩的第三届全体会议上指出的：“教会的神学院不是理智文化的学校，不论是在美国也好，还是在其他地方；妄想让它变成理智文化的工具，这是痴人说梦。”所以，甚至在这种最为古老的基督教教会中，美国的本土环境依然占据上风；美国的问题也再一次尖锐地凸显出来：它在文化上又从头开始。由于学术水平并不突出，当美国天主教的统治阶层在1889年开办美国天主教大学（Catholic University of America），希望弥补这一状况时，原本八人制的教职人员中，有六位不得不从欧洲招聘；两位本土成员也是在天主教教会之外接受的教育，后来才转而皈依。
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很长时间，比起其他教派，天主教平信徒拥有的财富比例很小，不足以为理智机构提供丰厚的资助。虽然在现代，天主教的富人涌现出来，这种状况也许会得到改变，但于事无补。艾利斯蒙席描述过一个例子，可以说明这一点：美国天主教大学在建校之初的六十六年里，仅仅获得过十笔超过十万美元的遗赠，其中，只有一笔还算丰厚，能与美国世俗私立大学所得的资助媲美。随着大部分天主教人口向上层不断流动，越来越多的天主教徒也像新教徒一样，让自己的孩子去上大学。但是天主教的教育者，以及非天主教的朋友——如罗伯特·M.哈钦斯（Robert M. Hutchins）——都忧心忡忡地目睹天主教的学校普遍繁殖着以职业为中心的教育、竞技热和反智主义，它们在整个美国高等教育中广泛流行。让人惊心的是，天主教学院和大学在科学与人文学科中的理智成就持续走低。罗伯特·H.纳普（Robert H. Knapp）和他的合作者在1952年调查了美国科学家的大学出身，他们评论说：天主教的各所大学“名列最为低产的那些机构之中，它们都是产出特别匮乏的例子”。这些大学在人文学科方面的成绩更为差劲，令人惊讶：“天主教的大学，尽管在所有学术领域里都极为突出地产出贫乏，但是在科学领域中，其成绩还不是最坏的。”[345]
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人们也许会预料到，美国天主教的知识分子，他的道路面临着双重的困难。他不得不在新教和世俗的知识分子团体面前维护自己的天主教徒身份，还要在天主教的教友面前维护自己的知识分子地位——在整个美国社会中，他的教友最为质疑他的职业。天主教的学者和作家的同教教徒正是最晚才承认他们的人。[346]
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当然，所有这些方面，与其说相关于美国天主教的反智主义，倒不如说与它的文化贫乏、它的无理智主义（non-intellectualism）有关。但是，它们可以当作背景来衬托一个更为核心的问题：众多天主教徒恰恰按照新教基要主义者的方式，来响应我之前所说的针对现代性的反抗；他们不只是培养了百分百心态，也许还有其他行动。这一点在很大程度上是成立的，因为天主教的知识分子代言人——如今在数量和影响力上都有提升——始终没有在天主教教会中充分掌权，以能遏制这种反抗的最为退步的那些方面：包括它对思想的普遍怀疑以及对知识分子的敌意。我们时代的神父，他们的大部分精力都花在了审查、离婚、避孕等问题上，这些问题常常让天主教教会陷入与世俗思想和新教思想的冲突中；有些精力也投入极端保守的政治运动里，而这样的运动正是知识分子群体的难以和解的敌人。整体来说，天主教知识分子反对这种敌意中的极端（从信仰的角度来看）和无根无据的那些方面，但是，他们没有能力约束它。[347]
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的确，我们时代最为显著的发展之一就是，在新教基要主义者与天主教基要主义者之间，达成了某种同盟关系，或者至少出现了合作的条件。这两者都共同接受清教主义，都对他们想象出来的政治议题怀有相同的毫无心智的战斗性；这些议题让他们联合起来，共同反对他们一再指称的无神的共产主义。按照人们的想法，天主教徒天生就不愿意跟那些曾经痛斥天主教徒先祖的顽固的新教徒联起手来，但是，许多天主教徒似乎克服了这种情绪。看起来可悲而且具有讽刺意味的是：就连作为共同纽带的基督徒的兄弟之爱都难以达到的同盟，却被普世的仇恨缔造而成。在麦卡锡时代，这位威斯康星州参议员同时得到了右翼新教群体和许多天主教徒的支持，看起来，后者几乎完全相信，他宣传的不是他个人的政策，而正是天主教的政策。虽然天主教知识分子的刊物，比如《共和国》与耶稣会的《美国》，都大力谴责他，但这无关紧要。就在最近，尽管约翰·伯奇协会带有浓厚的新教基要主义色彩，它却仍然吸引了天主教徒，至少让统治阶层的某位成员不得不警告教徒小心提防。对于天主教徒来说，在美国当前这种不加区别的反共心态中，有让他们满足的源泉，尽管这是危险的。在经受了一个多世纪的迫害之后，如今，天主教徒必定倍感舒心：他们终于看到自己的美国精神不再受到质疑，他们能与从前迫害他们的人联合起来，共同追击新一拨有外国人效忠、心藏阴谋、反美的国际敌人——这一次，敌人不在罗马，而在莫斯科。这样的追击令他们心满意足，尽管国内危险的共产主义者已然成为虚幻之影，但这并不要紧。当这些天主教徒自以为打败了克伦威尔的军队时，如果有任何人，哪怕是他们自己教内的思想家，用这些无关紧要的事情干扰他们，他们绝不会表示谢意。
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美国生活中的反智主义 第三部分 民主政治
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