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[215]我对信仰复兴思潮的讨论多受益于威廉·G.麦克洛夫林对整个运动的出色考察，见《现代信仰复兴思潮》（Modern Revivalism，纽约，1959年）；也受益于提摩太·L.史密斯的《信仰复兴和社会改革》，前面曾有引用，这部著作对1840年之后的历史以及城市中的复兴运动论述得尤为精当；另外也受惠于查尔斯·A.约翰逊的《边疆的野营布道会》（The Frontier Camp Meeting，达拉斯，1955年），其中的部分描述对理解1800—1820年边疆的原始状况特别有启发；最后，还得益于伯纳德·维斯伯格（Bernard Weisberger）的《他们聚集在河畔》（They Gathered at the River，波士顿，1958年）。
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[216]关于这段时期各个教派的齐心协力及其衰退，见查尔斯·I.福斯特（Charles I.Foster）：《仁慈的使命：福音派联合战线，1790年至1837年》（An Errand of Mercy：The Evangelical United Front，1790—1837，教堂山，1960年）。
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[217]1800年的估算来自温弗雷德·E.加里森（Winfred E. Garrison）：《美国的组织化宗教的特点》（“Characteristics of American Organized Religion”），《美国政治与社会科学学院年刊》（Annals of the American Academy of Political and Social Science），第CCLVI卷（1948年3月），第20页。1855年和1860年的数字，见提摩太·L.史密斯：前揭，第17，20—21页。粗略来看，1855年到1900年，教会会员的人口比例从15%左右上升到了36%；到了1926年，则为46%；1958年为63%。威尔·赫柏格：《新教徒，天主教徒，犹太教徒》，第47—48页。
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[218]坊间有一些关于新教的传言，表明了不同教会的社会地位。按照这些说法，循道宗分子就是穿鞋的浸礼宗教徒，长老派人士是上过大学的循道宗教徒，圣公会信徒是靠投资为生的长老会分子。
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[219]New Haven theology，即新英格兰神学，就是新英格兰公理宗的神学体系，前面提到的乔纳森·爱德华兹是奠基者。——译注
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[220]The Old School，区别于the New School。这是长老会历史上著名的新旧派之争，开始于1837年。——译注
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[221]Lyman Beecher（1775—1863），长老会牧师，斯陀夫人的父亲。——译注
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[222]奥柏林学院由长老会建立于俄亥俄州，阿萨·马汉就是第一任校长，芬尼继任此职。卡尔顿学院由公理宗建立于明尼苏达州。两所大学仿效了之前新英格兰地区的大学，因此说“移植”。——译注
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[223]《回忆录》（Memoirs，纽约，1876年），第20，24页；惠特尼·R.克罗斯（Whitney R.Cross）：《烧焦的地区》（The Burned-Over District，伊萨卡，1950年）描述了芬尼以及纽约州西部的狂热，颇有启发。
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[224]John C. Calhoun（1782—1850），美国政治家，曾任美国副总统，魅力无穷，口才极佳，也有一双标志性的眼睛。1957年，他被评选为美国历史五大参议员之一。——译注
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[225]《回忆录》，第100，103页。
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[226]同上，第42，45—46，54页。虽然芬尼意识到了，他不具备独立解释《圣经》的学问，但他还是坚持了这种独立性。后来，他学习了拉丁文、希腊文、希伯来文，然而，“对这些古代语言知识的掌握还不足以让我自认为能独立地批评我们《圣经》的英译本”。同上，第5页。
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[227]麦克洛夫林：《现代信仰复兴思潮》，第55页。
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[228]《回忆录》，第84页；参见第365—369页。
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[229]这些看法均来自芬尼的《回忆录》，第7章，“论牧师教育”，第85—97页；参见芬尼的《宗教复兴讲演录》，第176—178页。
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[230]拉丁文中三个常用的指示代词，分别为阳性、阴性和中性单数。——译注
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[231]麦克洛夫林：《现代信仰复兴思潮》，第118—120页。麦克洛夫林指出，芬尼对科学领域还是认可的。与老派清教徒一样，他认为科学对宗教没有威胁，相反，它是赞美上帝的手段。中西部的那些教会学院都秉承了他对科学的重视，培养了大批学院派科学家。关于这一点的种种原因，见R. H.纳普（Knapp）和H. B.古德里奇（Goodrich）的《美国科学家的涌现》（Origins of American Scientists，芝加哥，1952年），第19章，其论述很有启发。
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[232]《宗教复兴讲演录》，第435—436页。
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[233]Philip Rahv（1908—1973），文学评论家，出生于乌克兰，犹太人，后来移民美国，《党派评论》的创立者之一，最早向美国介绍卡夫卡。1939年，拉夫写过一篇散文《白脸和红皮》（“Paleface and Redskin”），把美国作家区分为这两类。红皮指北美的印第安人，它代表不开化和蛮荒，美国很多西部作家常常描写这样的野性生活；白脸指白人，代表文明和开化。如马克·吐温就属于“红皮”，亨利·詹姆斯和霍桑就属于“白脸”。——译注
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[234]他和兄弟查尔斯·卫斯理都是循道宗的创始人，因此该宗也称为卫斯理宗或卫理宗。——译注
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[235]卫斯理曾这样回答一位循道宗的早期诋毁者：“我们有一个基本原则，即放弃理性就是放弃宗教；宗教和理性携手并进；所有无理性的宗教都是错误的宗教。”R. W.伯特纳（Burtner）和R. E.奇利斯（Chiles）：《卫斯理神学概略》（A Compend of Wesley’s Theology，纽约，1954年），第26页。但是，如诺曼·塞克斯（Norman Sykes）所论，福音派信仰复兴的影响仍然在理智方面有所减弱，这一部分是因为，源自神学自由思潮的理性主义倾向和苏西尼式（Socinian）倾向遭到了抵触。塞克斯说，比起主流的神学自由派，卫斯理“认为，即便是他的生活中最普通的琐事，也有特殊的天意相随，他对这样的想法几乎达到了迷信的程度”，“怀特腓德让情况变得更糟，他完全缺乏他的同事在教育和教养方面的影响力……”诺曼·塞克斯：《18世纪英格兰教会与国家》（Church and State in England in the Eighteenth Century，剑桥，1934年），第398—399页。
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对于英格兰的福音派信仰复兴，A. C.麦克吉福特（McGiffert）这样写道：“在解释人及其需要时，它有意转向了过去而不是将来。它加深了基督教与现代的争端；它推动了这样的观念：父辈们的信仰，并未给他们的孩子留下什么讯息。信仰复兴的狭隘、中世纪做派、煽情、没有理智、愚蠢的超自然主义和《圣经》原教旨主义、对人文和科学乃至整个世俗文化的毫无同情，就是这些，许多人在心中把它们与基督教画上了等号，从而让他们永远地反对宗教信仰。尽管福音派也完成了伟大的成就，但在许多地区，它的结果是灾难。”《康德之前的新教思想》（Protestant Thought before Kant，纽约，1911年），第175页。关于早期美国循道宗在理智上的局限，见S. M.杜瓦尔（Duvall）：《1869年之前的美以美会和教育》（The Methodist Episcopal Church and Education up to 1869，纽约，1928年），第5—8，12页。
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[236]这些早期牧师很清楚这一点：他们具有那么大的力量，是因为他们在文化或生活方式上并没有跟他们服务的平信徒格格不入。1825年，一位习惯于安立甘宗主教尊贵地位的英格兰游客初次见到一位印第安纳循道宗主教时，倍感惊讶。他吃惊地发现，这位主教的家只是普普通通的农舍。当他等着主教露面，有点不耐烦时，一位美国牧师告诉他，罗伯茨主教来了。他说：“我看见有个人在那儿，不是主教啊。”那位美国人说：“就是主教啊。”“不，不会吧，这人就穿着件衬衫。”罗伯茨主教工作时一向就是穿着他的这件家当。查尔斯·E.艾略特（Charles E. Elliot）：《牧师大人罗伯特·R.罗伯茨传》（The Life of the Rev. Robert R. Roberts，纽约，1844年），第299—300页。关于边疆地区的主教，见伊丽莎白·K.诺丁汉（Elizabeth K.Nottingham）：《循道宗和边疆》（Methodism and the Frontier，纽约，1941年），第5章。
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[237]小乔治·C.贝克（George C. Baker，Jr.）：《1789年至1839年早期新英格兰循道宗历史导论》（An Introduction to the History of Early New England Methodism，1789—1839，杜伦，1941年），第18页。
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[238]小乔治·C.贝克（George C. Baker，Jr.）：《1789年至1839年早期新英格兰循道宗历史导论》（An Introduction to the History of Early New England Methodism，1789—1839，杜伦，1941年），第14页。
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