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就目前材料可以想象，二里头似乎尚未构成“中国旋涡”的核心，但其条件似乎已经暗含旋涡之势，因此可以说，二里头是“最早的中国”。二里头文化已包含了中原文化的若干最基本的基因。虽难以罗列早期中原文化的基因图谱，但可选择几个基因作为示例。二里头的王宫初步表现了延续数千年的“中轴线”概念，如许宏所言，是中国最早的“紫禁城”。[25]中轴线概念贯穿在中国的大多数空间布局中，从房屋、庭院、宫殿到城市，甚至推广到对国家乃至天下的理解。具有中轴线对称格局的房屋既是家，也是国的微观模型，进一步说也是天下的极小模型。中轴线对称布局的神学意义源于“地中”之隐喻。“地中”之所以是神圣之地，是因为“地中”是天下最适合“承天”的正中之点，推而广之，中轴线对称布局便具有敬天之意。
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中轴线对称布局的神学意义来源之“地中”是如何被确定的？这一点似乎属于神话性的偶然认同，并无必然之理。按照现代科学的去魅观点去看，地球实为天所环绕之球体，应该说处处皆为地中。但如果按照生活的观点去看，能够中选为“地中”之处自有符合生活尺度的道理，比如事关人类宜居的气候、温度、雨量、昼夜长短、风水正邪、地貌善恶，等等，当然，宜居的标准也仍然无必然之理。中原古人通过测量日影而定方位，如《周礼》所载：“以土圭之法测土深。正日景，以求地中。日南则景短，多暑；日北则景长，多寒；日东则景夕，多风；日西则景朝，多阴。日至之景，尺有五寸，谓之地中，天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也。然则百物阜安，乃建王国焉”。[26]表面上的理由是，夏至时测量日影，表杆投影的长度“恰好”为一尺五，但这尺度的正当性显然是神话。真正的理由是，夏至表杆投影一尺五的那个地域乃是四季分明、雨水均衡、冷暖适中的地方，也就是最适合农业生产而宜居的地方，那里就是中原。可见，地中的理由其实是宜居的“好地方”倒映为“正中”神话，这个神话引出了地中、四方、六合、天下等神学概念。周朝建立天下体系，按照天下体系的结构需要，地中必须是天下体系的中心，周公便肯定洛邑新都的政治地理合理性：“此天下之中，四方入贡道里均”[27]。天下之中与四方的地理距离大概均等，暗示着政治关系也大概均等。其中既有政治神学的意义，也有政治美学的象征，更有统治的实际便利。
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另外，二里头的建筑结构也初具中国数千年传统建筑的基本样式。按照梁思成的概括，中国的梁柱式建筑具有“特异的”外部轮廓，上有“翼展之屋顶”，下有“崇厚阶基之衬托”。[28]所有建筑都有实用性和技术性的考虑，包括保暖、通风、光线和坚固等，也有其美学意味，除此之外，中国的传统建筑格式还具有十分突出的形而上学的隐喻性质（正如各种宗教的教堂寺庙皆有神学隐喻）：四周有着“翼展”的屋盖象征着天，厚实的基座象征着地，于是人居于屋内也就是象征性地居于天地之间，寓意“天—地—人”的关系结构。中国思想一面是自然主义，另一面是人本主义，理虽分两面，却又相合一致：顺天而宜人，敬天而礼人，不失天道也不失人道，方为周到。对于人，天地本是最大的房屋，而房屋乃最小的天地，尽收天地之意于所居，正应“配天”原则。
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中原文化没有建立一种外在于人的超越宗教，却对人居其中的自然有着神学理解。自然是万物之道的最终标准，而自然之道以自身为准，即老子所谓“道法自然”。能以自身为准，正是神圣存在的特征性指标，因此，自然就是中国的一个神学概念。既然人居自然之中，必与自然同道而在，与自然一致（所谓配天）就是衡量人的世界的存在论原则，同时也是神学标准。把天地复制为家，便是象征性的配天之意，也是敬天之礼。因此，中国的“家”不仅是个社会学的家庭概念，同时也是一个自然神学的本根概念。天地无穷而兼容万物，以天地为准之家也同构地复制了天地的兼容性，同时，天地也反过来被理解为不同规模而同构的家园：血亲家庭是最小规模的家，众人共同体的国家是较大规模的家，所有人的天下是万民之家。这种以天地为本的同构复制也同时复制了天地的神学性质。因此，天下是神圣的，国是神圣的，家也是神圣的，当且仅当，天下、国、家的存在方式能够配天之道。“天下—国—家—国—天下”的双向循环复制，进一步构成了中国概念的内在神性，使其具有政治神学的意义。
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宗教感或神性是人类几乎没有例外的一种自然情感。宗教感来自某种免于质疑的神性信念，往往是一种文化的稳定性之所在，因此很难想象一种稳定连续的文化没有宗教感——不一定表现为有组织有教规的宗教，更不见得必须是一神教，宗教感的关键在于神圣性。最容易理解的神性是超越性（transcendence），即某种绝对的外在性，因此，多数宗教都假定了一个超越性的至上存在，这是在思想上最简单而有效的假定。令人疑惑的是，连续稳定的中国本土文化竟没有原生一个超越宗教，学者们一直试图解释这个费解的事实，比如有“道德代替宗教”（梁漱溟）或“美育代替宗教”（蔡元培）的说法。道德与诗文在中国文化中确实居于高位，但仍然不具有至上神性。与自然之道不同，道德与诗文无法以自身为绝对标准，也就不是终极标准，因此缺乏神性，也因此缺乏一致的价值标准（伦理和审美标准乃争议之地），也就不可能真正代替宗教。对于古代中国人，真正具有神性的概念首推“自然之道”，其次是最接近自然之道的“天下”，接下来应该是象征性地复制了天地秩序因而复制了天地神性的“中国”。这是一种在思想结构上更为复杂深刻的神学。如果说古代中国的道德信念被赋予神性表现，也是因为人道被认为符合天道：自然是神性所在，道德只是自然神性的转现；同样，诗词也为自然之道的印证，所赞美的日月、河山或草木之意不在风景的美学效果，而在于自然神性，或者在于带有自然神性负荷的生命、家国、故土。
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中国概念的神学性质或可解释“中的国”（middle kingdom）概念引来质疑的深层原因。假如中国的概念仅仅意味着地理意义上的世界中心位置，实乃世界各地各国常见的主观感觉，彼此不值得认真。夜郎尚且自大，何况列强？正因为中国概念在地理想象之外另有配天的神学意义，所以它对于一神教才是一个值得严肃对待的异教概念。现代儒家以为道德观念是中国文化区别于其他文化之根本，但与现代儒家自己的想象有所不同，儒家道德其实并没有被其他文化识别为与众不同的特异伦理观。这正是明末利玛窦的中国经验，他发现儒家道德与基督教道德可谓大同小异，因此相信中国确为传播基督教的大好之地，一时激动不已。后来传教士在中国遭遇的传教困难与伦理差异基本无关，而是因为思维方式及宗教态度的严重差异。当时中国的基督教“信徒们”同时继续信仰儒家、佛家、道家、祖先以及财神等诸多神灵，传教士难以接受此种“不诚”。事实上，人类生活的基本问题大致相类，各地的道德也相差不远，因此，伦理道德难以说明中国的特性。一种文化的特性恐怕与思想方法论和信仰有着更高的相关度。
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中国概念的神学化自有其演化过程。按照古代中国的想象，天下之中是中国。这个想象或许起源于地理感觉，如上所述，最早的“中国”在洛阳平原，稍后扩大为从西安、晋南到洛阳一带，也就是后来被称为“中原”的地方。这个位置四通八达，具有地理中心的感觉。尽管中国概念从一开始就借助天地空间格局的想象建立了自然神性，但在夏商时应该尚未成为一个政治神学概念。周朝建立了“世界性”的天下体系，天下体系包容千邦，中国居中而为宗主国，而天下体系每个层次都是同构的，以此保证了天地神圣秩序在政治秩序中的普遍传递性，于是中国成为神圣天下的核心。虽然秦汉将天下收敛为中国，但中国继承了天下的基因而成为内含世界结构的国家，这种天下性质的负荷使中国同时成为了一个复制了天地秩序的自然神学概念和一个复制了天下秩序的政治神学概念。
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中国的空间变化同时也导致空间概念的演化。“国”的本义是都城，字形示意着武器守卫着城墙所围之地。一国所辖地面不仅有都城，还有“郊”和“野”。都城近旁的周边地区为郊，包括诸多小城和“乡”，是有政治权利和义务的国人居住地；野乃是郊之外的大片农业地区，是没有政治权利的庶人或野人的居住地。[29]中国是天下宗主国的首都，即王朝首都。周成王宣告建新都城：“余其宅兹中国（把家安在中国）。”这个“中国”就在洛阳。随后中国的概念由宗主国的首都扩大为整个宗主国（王畿），继而大概在春秋时期，中国已用于指称中原地区，周朝天下体系里有着宗亲关系和礼乐文化的众多诸侯国都在中国范围之内，包括今日黄河流域的河南、陕西、山西、山东、河北，以区别于南方和漠北的蛮夷文化地区。这意味着中国在地理意义之外又附加了文化意义。当长江流域的蛮夷诸侯（荆、楚、吴、越等国）的文化与中原变得更相似，且有实力卷入中原争霸，中国概念就进一步扩大到长江流域。同样，随着更多地区卷入到逐鹿中原的博弈游戏中，中国的概念也随之不断扩大，曾经扩大到比今天的中国大得多的地域。极致广域是元朝之地，西越葱岭，东临日本海，北纳西伯利亚，南至南海；其次的广域，也是长期稳定的疆域，是清朝之地，同样西越葱岭，东临日本海，南至南海，北有蒙古和小部分西伯利亚。中国概念的内涵稳定不变，而其外延规模取决于天下逐鹿的旋涡效果，也就是说，中国的规模取决于逐鹿游戏卷入了多少参与者。
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逐鹿旋涡的卷入效应也使中国拥有多样综合的文化。中国综合文化的形成方式，称之为“化”。“化”是形成“和”与“合”的效果的变易方式，然而“化”不是一方的单方改变而总是多方互化，因此，“化”区别于宗教的“皈依”（converting），而是多种文化对一种共同存在秩序的合力重构。也许最接近“化”的变易形式是基因变异或基因重组，更为直观的比喻则可说是联姻。在这个意义上也许可以说，善化的中国概念具有某种“生物性”，或借用塔勒布的概念，则具有拒绝固守原状而善于变异的“反脆弱性”（antifragile）[30]。“化”成的综合文化成为一种成分丰富的共享文化，其中各种文化已经无痕相合，难寻其原貌，比如中国语言的通用正音就几经多部族语音参与而不断演化（北方部族的参与为主），至今已经没有一个地方的语音完全属于古中国的“雅”音，而今天的普通话语音多含满族语音。其他方面的情况也类似[31]。中国的善化能力显然与天下的无外信念有关。唯有天下无外的原则能够合理解释开放的文化基因互化，这正是天下基因在中国概念里的持续功效之一。
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在多族群多文化的互化过程中，中原文化一直是互化的主要资源，这是一个自然而然的事实。如前所论，中原文化拥有更为成熟和全面的制度建构和知识生产系统，因此是一个在政治和社会管理上具有最大功效的现成的文化资源，也就自然成为每个主政中原的族群的理性选择。尽管进入中原的游牧族群通常部分保有原本的文化（北魏孝文帝的全盘汉化运动是个极端例外），但由于缺乏中原业已高度成熟的知识生产系统和社会管理制度（大量而全面的文献图书、教育系统、学术系统和官僚管理系统），于是几乎都理性地选择接受中原现成的高度发达的文化资源，进而很快就成为中原文化的分享者、拥有者和推进者，也就是说，进入中原的游牧族群皆为中国文化的共同创造者而不仅仅是接受者。比如，被认为是中国文化的一大发明的科举制实为鲜卑血统的隋文帝一朝所创，且由同样是鲜卑血统的唐太宗加以完善。入主中原的游牧王朝推进儒学的积极性不亚于汉人王朝，游牧王朝给予孔子的封号至少与汉人王朝的封号平级，汉朝追封孔子为公爵，唐朝追封为王，明朝追封为先师（精神领袖），与之相较，西夏（党项藏族）追封孔子为皇帝（最高封号），元朝（蒙古族）追封为王，清朝（满族）追封为先师。另一个意味深长的事例是，元朝首次把程朱理学定为科举考试的标准答案，而产生程朱理学的宋朝自身却未曾给予程朱理学如此地位。[32]据徐萍芳的研究，忽必烈所建之元大都（刘秉忠设计）是中国历史上最接近《周礼》理想的都城，即按照“九经九纬，前朝后市，左祖右社”原则而建造的都城，即使汉唐时都城的规划也远不及元大都如此严格地符合《周礼》的规制。[33]可见，文化原产地并不能独占其文化解释权，一种文化一旦被分享就成为共同资源。众多族群分享中原文化的现象类似于欧洲各国分享来自希腊、罗马和耶路撒冷的文化。
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互化乃是不争的历史事实，谁主导互化，却是关涉谁代表中国正统的敏感问题，但这个问题的敏感性实为历史语境所造成。在多数情况下，逐鹿旋涡不断卷入的大多数竞争者都化为中国人，竞争者的原住地也因为卷入逐鹿中原的旋涡而合入中国，匈奴、鲜卑、拓跋、突厥、西羌、契丹、女真（满洲）、蒙古等等，尽皆如此。宋朝之前，进入中原的北方竞争者的胜利都比较短暂，而在宋朝时期却形成了长达300年的南北分治格局：辽（契丹）占据北部中国，地域大过宋，西夏（党项藏族）占据西北，北宋占据中原和南方，而当金［女真（满洲）］取代了辽，把领地扩大到淮河一带，占有了中国的大半部分，尤其尽纳了作为“天下之中”的古中原。于是，谁更有理由代表中国“正统”就成为问题了。
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辽宋对峙，就军事实力而言，宋处于弱势，甚至为了和平而向辽纳贡，因此辽依照中国朝贡古制而当仁不让地自视为中国之正统，但在外交措辞上仍然温和地说成平等之割据：“境分二国”但“两朝事同一家”（辽兴宗和辽道宗写给宋仁宗和宋神宗的国书如是说）。最有趣的是，辽太宗灭后晋时获得了据说是秦始皇为“万世”中国所制的传国玉玺，传国玉玺一直被神化为天命的物证，因此获得传国玉玺便被认为是正统的一个象征。辽兴宗曾经为科举命题为“有传国宝为正统赋”[34]。宋既处弱势，气不壮而求理直，便采取与辽相反的理据而强调文化意义上的华夷之辨。正如王桐龄指出，正因宋朝幅员偏小，武力衰弱，对辽、夏、金、元应付维艰，于是“尊王攘夷学说成为天经地义”[35]；又据葛兆光的研究，宋与辽、金、西夏的并立状态使宋陷于“从所未有的关于中国的焦虑”，[36]因而力倡华夷之辨以正中国之名。值得注意的是，当宋朝的政治叙事从天命的普遍性退缩为特殊性，把“天下人的天下”的传统观念压缩为汉人的中国，这就已经背离了周朝开创的普遍关怀的天命传统，而把天命理解为族群的私产。此种退缩叙事虽有内部凝聚之效，但其代价是失去了政治叙事的广泛容量和普遍格局。
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元朝人谢端在《辨辽宋金正统》一文中以分治状态为依据，把辽金看作是北朝，南宋为南朝，皆为并列割据的中国政权。[37]南北朝之分通常被认为是临时状态，因此虽各执一词而未及根本。元朝和清朝皆为非汉人主政整个中国，因而提出了真正有力的新问题。尽管元朝和清朝都不同程度地接受了中原文化，且与中原文化有着深入互化，但元朝和清朝的性质超出了宋代以来儒家叙事的限度，于是不得不重新解释正统。其中尤以元朝最难解释，元朝推行不平等的民族政策，基本国策是突出蒙古人的地位和传统，只因统治之需而部分采用了中原制度和文化，但在决策机构中蒙古人的人数超过半数，色目人也多于汉人。[38]元朝还放弃使用秦始皇传国玉玺的传统（以和氏璧做成的原版传国玉玺早已失踪，后来所谓的传国玉玺只是个象征），另制材质规制都不同的帝玺，[39]此举或暗示元朝试图另开政治新统，甚至历史新统，尽管只限于象征或符号而非实质上的变统。
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如何解释元朝的历史位置？据张兆裕的分析，这是朱元璋建立明朝后所遇到“前人未遇之难题”。朱元璋给出了一个两面得理的解释：蒙古皇帝几乎征服了整个天下，前无古人，必是天命所授，否则不能成功。既然蒙古受天命而主政整个天下，那么蒙古主政中国也是天意。然而，蒙古终究不适合治理中国，所以天命必然又回归中土，轮到他来做皇帝。[40]因此，朱元璋在象征正统传承的历代帝王庙里将元世祖忽必烈列入了中国正统皇帝的序列。朱元璋对正统的新解并非全新，只是否定了宋朝小尺度的华夷之辨，回归周朝传统的大尺度的天命解释，而周朝政治观念在中国传统中有着至高地位，其权威性远超宋儒，朱元璋的大格局解释也就不难成立。
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另外值得注意的是，宋明儒家的华夷之辨虽然也引经据典于先秦，托词于孔子春秋大义的“攘夷”原则，实则有悖于周朝传统的天下无外和天命无私的概念。瞿式谷就曾经指出华夷之辨乃是附会误读：“吾夫子作春秋，攘夷狄，亦谓吴楚实周之臣而首奸王号，故斥而弗与，非谓凡在遐荒尽可夷狄摈之。”[41]瞿式谷的解读不仅忠于历史语境，也符合周朝的天下古义。其实北魏皇帝拓跋珪早有同样的解读：“春秋之义，大一统之美，吴楚僭号，久加诛绝，君子贱其伪名，比之尘垢。”[42]可见，华夷之论自有其历史语境和特定所指，并非孔子之一般春秋大义。以孔子推崇的周朝理想而论，元朝不能归入非法统治。然而，元朝虽武功显赫，史无前例，但在文化上除了个别突出成就之外，总体水平与宋朝的高度文明相比有着大幅度的下滑，因此难言文治。元朝接受了以大一统作为合法性定位的中原传统，所谓“自古帝王非四海一家不为正统”[43]，可是如果只言武功不讲文治，则相当于混同以力为准的“霸道”与以德为准的“王道”之别，因此隐去民心问题（王道之德的证据在于民心所向），将天命的证据收缩到只剩下地理学指标：完成地理大一统。若如此，天道与人道脱钩，政治与道德脱节，因此留下难以自辩的问题。荀子早已明确了天下之本在于人心而不在地[44]。
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不过，正统概念的最初之义就是“一统”，尚未强调“正”。诚如饶宗颐所考：“向来说者以正统之义，本于一统”，源于李斯之言。[45]但宋以后的正统论基本上皆以欧阳修的正统观为基准，欧阳修从公羊学角度去理解春秋大义，从“大居正”与“大一统”的联合而推出“正者，所以正天下之不正也；统者，所以合天下之不一也”。[46]这意味着，“统”为空间之大一统也；“正”为公之大义也，相当于民心之大一统。兼备四海与民心两种大一统乃是充分意义上的大一统。不过，在事实上，民心之大一统几无可能，任何制度和政权都只能获得部分人的支持，区别只在多寡，若失道寡助，必不能久，此乃天道的自然调节。能够完成大一统之事功必因“多助”，其中已经蕴含了民心所向的正当性。于是，仅就建国的正统性而言，空间大一统仍然是天命的首要标志。司马光早就对滥用“正统”概念颇有疑义，因为关于正统的多种说法“皆私己之偏辞，非大公之通论也”。司马光选择了从共通的“功业”标准去理解政治正当性，即是否能够建立一种保证社会安定、人民安居乐业的有效社会秩序。诚如司马光所言：“窃以为苟不能使九州合为一统，皆有天子之名，而无其实者也。虽华夷仁暴，大小强弱，或时不同，要皆与古之列国无异，岂得独尊奖一国谓之正统，而其馀皆为僭伪哉！若以自上相授受者为正邪，则陈氏何所授？拓跋氏何所受？若以居中夏者为正邪，则刘、石、慕容、苻、姚、赫连所得之土，皆五帝、三王之旧都也。若有以道德者为正邪，则蕞尔之国，必有令主，三代之季，岂无僻王！是以正闰之论，自古及今，未有能通其义，确然使人不可移夺者也。”又曰：“臣今所述，止欲叙国家之兴衰，著生民之休戚。……正闰之际，非所敢知，但据其功业之实而言之。”[47]
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至于清朝的性质，本无疑义。近有“新清史”学派试图将满清定义为征服中国的外国，却恐怕与基本史实不符。满族所居之东北在努尔哈赤起事之前本属于明朝辖地，并非“外国”，因此努尔哈赤举兵实属逐鹿天下之事，乃是叛明，却非入侵。清朝武功也极盛，疆域远超明朝，主政中国也大体继承明朝制度，且有所改进，在多族群多文化的管理制度上也多有创新，民生状况大体良好，清朝前中期近150年之盛世在历史上罕有其匹，因此在正统性上当无疑义。但在清初心怀明朝的儒家遗民看来，清朝仍然有正统的疑问，王夫之曾经借讨论宋朝之亡以喻明朝之亡：“宋亡，则举黄帝、尧、舜以来道法相传之天下而亡之也。”[48]“亡天下”是来自顾炎武的概念，顾炎武有言：“易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”[49]但王夫之的用法其实偏离了顾炎武的原意，顾炎武虽心怀故国，然而亡天下之论并非针对清朝，他在文中所举“仁义充塞”的例子是晋朝，而晋朝并非夷狄，而是汉人王朝。王夫之另加解释的“亡天下”似乎意指中原文化传承之断裂，这一点也恐与事实不符，而是情感上之拒斥。清朝对中原文化之推崇应无疑义，清朝所沿用的世界观、历史观和伦理秩序都属于中原传统，自顺治以来的清朝诸帝对中华传统尽皆推崇备至，且多饱读经史诗书，道德文章胜过明朝皇帝多矣。
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元、清二朝在正统性上比较值得分析的疑点是，元、清二朝的皇帝都保留或兼有大汗身份，这一点往往被用来说明元、清二朝不属于中国传承线索中的王朝，而是征服了中国的外国。关于双重身份的疑点，当代人不应当妄猜古人之心，只能寻找历史当事人在理性行为上最合理的解释。以当代理论去逆向建构古代事实，符合历史真实的概率恐怕不高，而以符合古人最大利益的理性理由去推测古人的选择，或者说，以追求最大利益的人类常理去推测古人的行为，则可能更接近历史真实，毕竟人性和理性在历史中的变化微不足道，几乎是人类行为的“常数”。那么，按照“最大利益”（以政治利益和经济利益为主）去推想，摆脱中国正统王朝线索而把自身定位为入侵者而建立所谓的“征服王朝”，这样的身份选择恐怕不利于元朝或清朝对整体中国的统治，因此不符合元朝或清朝之最大利益，显然不可能是元或清自身的理性选择，而是现代人替古代人发挥的想象[50]。何况中国本来就是多文化多族群合力建构而成的作品，几乎一半的中国历史是由北方族群所主导的（如果如实承认隋唐是北方族群统治，则超过一半的中国历史实为北方族群所主导），显然不能把一半中国历史排除出中国。如以汉人观点自认正统而将北方族群视为非正统，以逻辑同理言之，北方族群也可持相反观点。
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元帝与清帝身兼双重统治身份，其理性上的理由应是需要得到两种传统的一致支持，以便控制生活与生产方式都不同的两大区域，这几乎是自然而然的最优理性选择。何况元与清皇帝身兼天子与可汗之位也并非制度首创，实为唐朝开创的传统。唐太宗威及四海，广有四土，因此身兼天子与天可汗双重身份。与唐朝的想象类似，元朝和清朝都认为自己完成了前所未有的大一统伟业，并没有把所辖之地分开看作是两个国家，而是一国两制（实则多制），因为中原传统的天命观和大一统概念对于元朝或清朝而言都是最有利的政治神学叙事，而只有成为大一统中国的合法传承之主，才能有效征用最大资源、最大权力和最大利益。既然加入中国正统线索最大程度地符合元朝或清朝的最大利益，就很难想象元朝或清朝会拒绝对自身如此有利的政治资源和历史叙事。清朝对此具有非常清楚的自觉意识，例如，在与明朝逐鹿中原之前，努尔哈赤在写给明朝万历帝的信中就征用天下概念论证了满族主政中原的合法性：“天地之间，上自人类下至昆虫，天生天养之也，是你南朝之养之乎？……普养万物之天至公无私，不以南朝为大国容情。……天命归之，遂有天下。”[51]后来雍正帝在《大义觉迷录》中所论也是同样道理。
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总之，中国的概念始终是多族群多文化的互化与共同建构的结果，既不是全盘汉化的同化，也不是不同文化之间的互相拒斥与分隔，而是基因重组的再创造。在混合而成的中国文化中，以汉字为载体的精神世界更为丰富深厚，因此中原文化的基因始终起着主导作用，这也是事实。即使北方族群（特别是蒙古族和满族）入主中原，中原文化仍然是文化互化的主要资源，根本原因就是前面所述：嵌入中国的历史线索正是入主中原的北方族群的最大利益之所在，因此势在必然。无论元朝还是清朝，其政治合法性都在中国思想中能够被解释，至少在周朝传统里能够被解释，也就是说，作为内含天下结构的国家，古代中国汇万民于一体既不是理论难题，也不是实践难题。
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直到清末，中国才真正遇到了难以自圆其说的身份难题：不仅中国在地理上并非天下之中心，在政治权力上也不是天下中心，甚至在知识生产上也并非天下中心。如果逻辑一致地根据天下概念去理解世界，清末以来的中国不再是天下概念里的那个“中国”，而只是一方“诸侯”。同时，古代中国的自身叙事也遭到外部世界的质疑，来自他者的叙事也带来了属于另一个世界的逻辑，也因此产生了语境错位的解释和跨文化理解的困难。
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一个典型的例子是，汉朝以来（特别是明清时期）的朝贡制度被看作是中国强加给世界的一种等级制。费正清称之为“朝贡体系”[52]，他把朝贡制度解释为“中国的世界秩序，是一整套思想和做法。千百年来中国统治者们不断将这套东西加以发展，使之永久保存下来”[53]。然而，把朝贡制度理解为“朝贡体系”恐怕是言过其实的过度诠释。汉朝以来的“朝贡”虽保留了周朝的朝贡名称，却已无实质的支配权力，基本上有名无实，属于美其名的象征而已。周朝的朝贡是实质性的，诸侯对维护天下体系有政治和经济义务，诸侯提交的贡赋虽不等于税收（弱于税收），但也是对周朝维护天下体系的成本费用的部分分担。可是汉朝以来的朝贡制度只是一种政治想象，除了少数与中国王朝关系密切的藩属国（朝鲜、越南、琉球等），大多数的朝贡国并没有承认自身对中国王朝的附属关系，或者至多假装为附庸以求某些便利，中国王朝对朝贡国也没有政治和经济的支配关系。因此，汉以来的朝贡实质上只是一种涉外制度而已，远够不上支配性的“体系”或者“秩序”，简单地说，无实权则无体系可言。自汉唐至明清，朝贡关系采取厚往薄来政策，对朝贡者优厚赏赐、高价回赠，绝大多数朝贡国利用朝贡的优惠政策进行利好贸易，乃至争相朝贡，而使朝贡贸易造成中国的巨大逆差，中国王朝不得不限制朝贡的次数和货物数量。[54]由此可见，周边国家所理解的朝贡，其中经济含义远多于政治含义。
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我们还需要注意到反向朝贡的现象。汉武帝之前，西汉苦于与匈奴的长期竞争，为求得和平而“岁奉”匈奴许多财物，恰如李云泉所说的，这表明汉朝反向匈奴朝贡[55]。中原王朝对强势竞争者的反向朝贡并非特例，两宋对辽金也是反向朝贡。反向朝贡的现象说明，朝贡是当时的一种通用政治策略，并非中原王朝专用，强势一方受贡，乃是通用规则。另外也应该注意到，中原王朝的涉外政策也不止朝贡一途，事实是朝贡与和亲两种策略长期并存兼用，虽然朝贡为主，和亲为辅，但不能因此把中原王朝与周围政权的关系简单归结为朝贡。据阎明恕的研究，和亲的作用在现代史学中被明显低估。事实上，和亲策略自商周至清朝一直运行，并非偶然事件，也并非总是迫于压力的权宜之计，而是长期策略，既有中原王朝处于被动地位的“消极和亲”，也有处于主动地位的“积极和亲”。[56]
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严格说来，朝贡关系中稍有实质政治意义的是册封和奉正朔：受册封意味着比较亲近的关系，在国事危急之时可以求助于中国；奉正朔则是使用中国历法和纪年来标记时间，自有向化臣服之意，按照邵毅平的一个富有想象力的说法，奉正朔意味着接受了一种不同于空间主权的“时间的主权”[57]。如果朝贡国奉行中国王朝的纪年，就意味着承认中国的历史叙事是通用历史。时间的主权的支配力虽然不及空间的主权，但也是一种有影响力的政治。按照这个逻辑，如今中国以及世界上多数国家都采用西方纪年，不知道算不算奉行西方之“正朔”？
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[1]欧美流行的看法认为苏美尔文明远早于中国文明和印度文明，但并非没有质疑之见。近数十年的考古发现，大概与苏美尔文明同时的中国也有文明迹象，包括初始农业和粗糙陶器等，但似乎不如苏美尔文明发达，有待进一步的考古证据的发现。这里仍从流行之说。
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