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不过此事也可另有解释。司马迁暗示孔子之功不能仅归为“述”，因为孔子之述实为精神立法之“作”：“论诗书，作春秋，学者至今则之。”[43]孔子之立教，虽非制度立法，却是精神立法。司马迁之见，似乎更为深刻，但其中理由，司马迁未加详细解释。我愿意将其理解为：孔子“作”春秋，确定了历史意识和史学在中国精神世界中至上不移的地位，几将历史化为信仰。由此，中国以历史为精神依据，以历史去解释生活的理由和意义，史书成为中国的圣“经”[44]，故曰“六经皆史”[45]。当然，孔子并非历史意识的创始者，而是标准制定者。中国对其精神世界的自述本来就是历史叙事（《周易》《尚书》《诗经》等皆为古史），而孔子修订《春秋》为历史叙事建立了普遍标准，即人道必须符合天道。春秋笔法的深意在于以“微言”显示任何可能生活所必须默认的天道，即保证生活得以成为可能生活的“存在秩序”（order of being）。所谓春秋大义，就在于以天道为准去鉴别什么是可变的秩序或什么是不可变的秩序[46]。显然，并非任何秩序都不得改变（否则“汤武革命”的合法性就无法解释了），而是说，改变秩序也必须符合天道[47]。孔子将“配天”的形而上原则贯彻为历史原则，于是，历史与思想为一，所谓“古人未尝离事而言理”[48]，进而，历史性成为思想的核心问题，而六经也就成为了中国的圣“经”。
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历史所述虽是以往之事，但历史的意义却在于未来。如无未来，历史的意义就不再生长，过去也就被封存在完成式的往事履历里，而不再生长的历史就变成了与生活相分离的古迹，也就对生活无所说明，正如不能生长的谷物对生活毫无贡献。何为历史的终结？就是否定了作为可能性的未来性，而告别了可能性，也就告别了意义世界——所有意义皆由可能性所定义，而必然性定义的是真理。问题是，一个只有真理的世界正是一个无意义的世界。一种无意义的存在本身也有由因果关系所造成的变化，但此种必然的因果变化否定了可能性，虽有未来，却不再有未来性，只有无尽的时间。可能性所蕴涵的意义只在“古今”的变化语境中才生成未来性，即，与“古今”形成意义相关的可能性才意味着未来性，也可以说，只有构成命运的可能性才是未来性。
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时间意识是以永远流动的此时为定点而产生的对称的过去和未来意识。与“过去—现在—未来”三分法的主观时态不同，“古—今”二分概念表达的是历史时态，是对历史性的划分，却不是对时间性的划分——未来尚未到场，因此落在“古今”之外。尽管未来落在“古今”之外，却是“古今”的全部意义之所在：如果没有未来，“今”就是终止符，而“古”也随之失去意义，因为意义的生死在于是否能够生长和延伸，比如说，一种完全无法解读的古代文字的意义就是被封存的死意义，无非是遗迹，却不再是可资利用的遗产。中国另有表达时间性的概念：昔与来（或曰：往与来）。不过，昔与来既不是意识的主观时间知觉，也不是自然时间概念，而是对自然变迁的记忆与预告，尽管不是历史，却也是一种对“自然史”的刻画而近乎历史，或许预示了“古今”的历史意识。究其根源，甲骨文“昔”的字形为，上部是水波纹，下部为日，或上下结构颠倒，而其暗喻不变。通常的猜测是，昔之图形暗示了对过去大洪水的记忆[49]。可以想象，对于中原初民，曾经的大洪水是何等深刻的印记，理当可用于标志过去时。另外，昔的结构似乎也可以形而上地理解为“逝者如斯夫”的孔子式的感觉，同样有理由用于提示过去时。甲骨文“来”的字形为 ，学者们有着大致共识，应该是农作物的象形，通常认为是麦子[50]。农作物之说肯定为真，而麦子的认定却非必真，只是非常可能。商代已有麦子，但那时麦子仍然不是最主要的农作物，也不是最古老的农作物。但这是无关紧要的细节，重要的是农作物暗喻劳作—收获的过程。谷物的生长意味着一种可以期待的收获，尽管是否如期收获，还有待天公作美，因此，劳作赋予未来一个新身份：未来即可期待的可能性。于是，未来的含义溢出了自然时间概念，可能的未来区别于如期兑现的必然未来：日出日落的明天无须与人商量，无论是否期待，都将如期而至[51]，而麦子是个事先张扬的预告，如果没有得罪天公、蝗虫和龙王，就会成为现实。因此，麦子所定义的未来概念意味着命运问题，而命运指向历史。
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“过去”是个知识论问题，“未来”却是个形而上学问题。未来尚未存在，因此未来不是一个知识对象，可是未来又是一个不得不思考谋划的问题，因此是一个形而上学问题。墨子说过一句意味深长的话：“谋而不得则以往知来，以见知隐。”[52]未来具有不确定的多种可能性，并非人谋所能先定，所谓谋事在人成事在天，但既然人必须谋划未来，就只能借助过去经验，以可见之现实性去理解不可见之可能性。这意味着，作为形而上学问题的未来不可能有一个必然答案，但却可以有一个历史的解决，即化形而上学问题为历史问题。以经验期待未来就像期待麦子的成熟，劳作理应有收获，但仍有待风调雨顺。即使在经验非常稳定因而宝贵如金的古代，以往知来也并不完全可靠，因此，未来从根本上说是一个必须时时与之商量的对象，经验便是与未来进行商量的本钱，但在形势变化而经验失灵之时，就必须对存在方式有所创作，重新定义未来的可能路径，同时就是创造历史，所以说，存在论也是创世论。墨子的“以往知来”只说出了未来问题之一半，问题另一半是“以作开来”。
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“作”的问题超越了“昔—来”的自然结构而展开了“古—今”的历史维度：未来之“到来”不仅需要根据经验之推去等待，也需要创制之作去开启。“作”使无为之存在（being）成为有为之变在（becoming），“作”既是存在状态的断裂也是对存在的接续，它使均匀时序（chronos）变成起伏时刻（kairos），在此，时间有了节奏而变成历史。因“来”而“作”构成了存在论的核心问题：只有当“来时”并非过去的复制，而是以“作”为变量的继续存在，存在才有了历史。“来”与“作”的关系所定义的存在论是知识论和形而上学的交汇点，也是时间问题和历史问题的转换点。“作”正是形成存在论转换的变量，因此“作”使时间获得了“古今”的历史刻度，就是说，任何未来都将因为“作”而化为“古今”。自然生活本来只有“昔与来”的时间尺度，而“作”定义了“古”与“今”的历史尺度，即在“昔—来”的自然结构上建构了“古—今”的历史结构，于是形成了自然时间与历史时间的双重时间意识。
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古今概念的深义也已经蕴涵于古文字中。甲骨文的“古”字，最早为，后来为，上部竖形之原义就是十，所以后来转化为“十”的字形，意思是立中，似乎暗喻正位定时，根据冯时的分析[53]，乃源于立表测影，是表达中心与四方的图形；古字下部为口，口所能言之事皆为前事，与十字结合，其意便是口言四方之前事，所谓古也[54]。甲骨文“今”字为，象征木铎，即古时一种木舌铜铃，王者或令官用来发号施令[55]。颁布法令的时刻就是“今”，意指从今往后必当如此这般。可见，“今”的意义不仅是此时，更是以作开来的时刻（kairos），所以，与其说“今”是时间刻度，不如说是历史刻度。能够称为“今”的创制必定意味着一种事情、一种生活或一种制度的开始，因此，“今”是蕴涵未来性的历史时态，即作为历史时态的“当代性”（contemporariness），而不是作为时间时态的“现时性”（presentness）。
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“古”与“今”都是根据“作”而定义的历史时态，分别指称过去完成时的历史创制和现在完成进行时的历史创制，因此与“昔—来”的自然时态之间存在着时间错位。如果一种生活尚未发生社会性或制度性的改变，没有新“作”，那么在历史时态上就仍然属于“古”，尽管在时间时态上是现在时。以古今概念去定义历史时态，则一段自然时间可以很长而其历史很短，或相反，一段自然时间很短而其历史很长。如果一个制度或一种精神一直不变，也就一直具有作为“今”的当代性。比如说，对于西方而言，圣保罗开创的普遍主义传统就至今仍然是一种处于活跃状态的精神模式，因而具有当代性，阿兰·巴丢论证过这件事情[56]。准确地说，“今”的概念比“当代性”更清楚明确地表达了“当代时态”，因为“今”明确蕴涵了与之一致的未来，而“当代性”强调的是与时间进度一致，却未能完全表达“今”所蕴涵的未来性。
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就中国之古今而言，司马迁所研究的“古今”是周秦之变，这不仅仅是改朝换代，而是制度改变，所以是历史时态的改变，远远不止是时间的流失。按照汉朝人的理解，自黄帝、尧、舜至秦始皇之前的政治社会制度一直不变，即天下封建制度，所以一直都属于“古”（秦汉人的这个理解并不准确，但无伤大雅。天下封建制度实为周朝创制，周朝之前只是万国盟约体系[57]）；秦始皇改诸侯封建为郡县一统，这个制度巨变是具有历史性之“作”，力度堪比周公之“作”，相对于“古”的历史时态，秦开创了“今”的历史时态。假如单以制度变迁论古今，那么，秦以来至司马迁目睹的时代一直都属于“今”，司马迁之后两千年也仍然属于秦汉制度之“今”，尽管两千年间风云多变，但基本制度未变，所以仍然属于秦汉之今。秦汉之“今”终结于清末而变成了“古”，但现代中国之“今”却是一个自康梁以来一直尚未定型之“今”，因此，百年来中国为之困扰的各种问题依然如新，仍然活跃于现代中国之“今”的历史时态中。更为复杂的问题是，全球化游戏又将现代中国深深卷入世界共享之“今”，于是，此时的中国身处两种“今”的历史时态，同时从事两种历史之“作”，此乃未有之事，而未来却不可知。
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中国虽久历磨难而万变不离其宗，其中自有运气之助，但也是天命。天命是个带有神话性质的古词，如前所述，以今天的理解，天命即方法。中国“以变而在”的方法基于中国的存在论、方法论和历史观三者一体，即“道”、“作”与“述”三者的一贯性，以其核心概念而言，则是变化、变通与通变三者之一致性。其中，存在论为体，方法论为用，历史观则是对存在论与方法论的自觉意识和自述。以变而在的方法之所以可以成为天命的证词，就是因为此种方法是一种应对万变之法，即能够容纳一切可能性的方法，因而不可能被解构。无法解构的存在方式就是天命。
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《周易》蕴含的存在论正是一种关于“变在”的存在论（ontology of becoming），其思路大异于关于“存在”的存在论（ontology of being）。作为名词的“存在”（the being）其实只有语法功能，并无实质意义。在实质上，存在只能是动词（to be），或者是动名词（to be being），因为存在的状态是变在（to be becoming）。变在的核心问题是如何实现存在的本意，即存在何以永在，所谓“生生”的问题。生生在实质上是一个关于未来的问题，而未来由无数可能性组成，因此，存在就是存在于可能变化之中，于是，存在论研究的是如何有效存在的方法论，古人谓之“道”，可谓传神。有效的存在之道就是“变通”之法，变通的要义在于与变化协调一致，随变而变，与变化保持相对不变关系而得以在变化中善在，是为变化与不变合体之易道。因此，变通不仅能够善在，而且也使存在变得更有容量，以至于能够应付万变，而能应付万变，存在才得以不变。老子的《道德经》以“水”为隐喻阐述了应变之道：效果最优的存在方式就是如水一般随形而成，随机而遇，以柔克刚。深入人心的“水的方法论”或能解释中国何以善变而善存。作为生长方法的中国具有变在的无限性，是以中国能够像一个“世界”那样存在，具有“世界性”的容纳能力，能以“不是之是”的方式生长。
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与变在存在论及变通方法论相应的历史观就是“通变”观，即司马迁所谓“通古今之变”的历史理解。通者，贯通古今为一而存之也，或者说，贯通乃是古之当代性与今之当代性并存相会的方式。既然贯通古今，今就不是对古的否定或摒弃，甚至不是所谓“扬弃”[58]，而是化古为今而使“今”日益丰富。如果只是变而没有化，就是断裂而无接续，同样，如果不能化古之经验为今之资源，那么，日新就变成日损，更新越快，历史就越短，意义就越贫乏。因此，古为今之线索，今为古之续作，今虽为新作，必藏古意，此乃“维新”之正义。“维新”虽是制度或技术革命，其深层意图在于续命，即遵从存在之永在本意。通古今而成维新之历史，正应生生不息的变在之道。可见，通变的历史观既与退化论历史观不相干，也与现代进步论历史观不兼容，应该说，通变历史观对历史的理解完全不在进步论或退步论的框架之内[59]。
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需要注意的是，作为现象描述的进步或退步概念与作为理论的进步论或退步论完全不同，断不可混为一谈。作为描述，进步或退步是显然无疑的现象，比如说，今日的技术比之远古技术，进步何止百倍，而今日的诗词比之唐宋，差距或超千里。与之不同，进步论或退步论都是预定论，其变种说法是客观规律论，都以为未来是先定的，或者以为历史有其最终目的或终点，或者相信有某种固定的循环格式，此类关于未来的无证据断言都是对未来之未来性的否定，而否定了无限可能性所定义的未来性，就等于取消了未来概念的意义。尤其是启蒙以来的现代进步论，如果滥用于科学技术之外的任何方面（包括制度、艺术、价值观等），就变成一种反历史观。假如新文化是否定旧文化的理由，历史就无法积累智慧和保存意义，因为每个现时都只是通向下一个时刻的功能性工具，都难逃被下一个时刻所否定的命运[60]，而当历史的意义在加速度的否定中烟消云散，历史就会加速度地萎缩为意义稍纵即逝的一瞬。
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基于变在存在论的历史观建立的是一种无限开放而同时无限积累的通变历史性，其历史时态虽是古今二维，但关键点在于“今”。“今”是主动状态，一方面收纳古之智慧，将作古之事的意义转世为今；另一方面以作开来而保持动态的当代性，所谓熔古铸今。“今”的概念定义了不同于自然意识的历史时间流向。自然意识的时间流向或是从过去流经现在至未来，或是从未来流经现在而至过去，而“今”却使历史时间一方面从过去流向现在，另一方面从未来流向现在，即时间从两个方向一起流向“今”而使“今”成为时间的聚点。如果说，放眼四方之“地中”是定位中国的一个有建构能力的想象，双向开放之今作为“时中”，则是建构中国持久存在的通变意识，通变之意在于使“今”扎根深厚而生长有力。“变通”之中国历史正是在“通变”之中国历史观之中达到了对自身的自觉意识，而中国的故事还在继续。
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一个称为“忒修斯之船”（The Ship of Theseus）的希腊故事说，一条木船有的木板破旧了，就置换了新木板，如此不断置换下去，终于这条木船的每块木板都更换过了，没有一块木板是原来的木板，可是这条木船看上去还是原来的那条木船……。
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[1]Robustness通常被译为不明其意的“鲁棒性”，比较准确的意思是“皮实”或“特别结实经得起折腾”的能力。
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[2]按照分析哲学的说法，那些形而上学信念缺乏“真值”（truth value），即无以证明也无以证伪。分析哲学一度认为那些缺乏真值的信念不可信任，因此必须加以驱逐，后来才发现，许多缺乏真值的信念实为人类思想不得不依赖的基础观念，因此，形而上学得以回归。
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[3]《周易·系辞上》。
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[4]《周易·系辞下》：“天地之大德曰生”。
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[5]《礼记·中庸》。
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[6]《周易·系辞上》。
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[7]《道德经·六十四章》。
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[8]《周易·系辞下》：“穷则变，变则通，通则久。”
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[9]《礼记·中庸》：“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”“诚则形。形则著。著则明。明则动。动则变。变则化。唯天下至诚为能化。”