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显然，文本生产力的观念把我们放置在某种思维层面，后者使我们想起数学家们定义为某种基本上不可确定的理论[28]。如果说这个术语引发了歧义（在其他语境里，它意味着一假设的真理或谬误是永远不可知的），“不可确定”概念对于我们却有某种巨大的重要性。我们知道，在逻辑学里，根据这个术语的终极蕴涵，“我们可以接触一般逻辑的所有道理，但是对于一定的逻辑公式，没有经过几个步骤的程序我们可以确定这是或不是一种道理”[29]。与文本的生产力关联起来，“不可确定”概念蕴涵着下述思想，即写作程序（文本的工作，进行中的思想）外在于证据和验证概念。那么，似真性如果不是任何单构体系之证明和验证的潜在可能性又会是什么呢？文本生产力的“真实”是既不可以证明也不可以验证的，这意味着，文本的生产力属于似真性以外的另一领域。写作实践的“真实性”或中肯性是另一秩序的问题：它是不可确定的（不可证明的、无法验证的），并具化在生产行为的完成之中，亦即在把反义词或矛盾语词置放在关系中的程序中自生和自灭的写作行旅的完成之中。这种不可确定的生产力不能从属于文学产品的任何描述性理论都浸透着的某种验证性（似真化）程序，因为“当语词关系以某种明确的方式设立时，知性也不理解这种关系；例如在指示个性主体也是非个性的和普遍性的主体的判断句中，它甚至忽视了系词的性质”[30]。它属于某种辩证逻辑，后者把任何实践（书写实践只是一个典型）的中肯性都基本上设想为仅与它自身同一的某种程序（因而也与程序和实践概念同一），这里的自身作为绝对的（辩证的）否定性。
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这就是《非洲的新印象》试图解决的问题。然而我们不能不发现，倘若解决存在着，它却是暧昧的。鲁塞尔的文本永远处于双重和二分的状态：它经历着文本的生产性，但是它也想具有似真性；它一边生产，一边又似真化；它是指代性的、不相似的、非信息性的，但也是修辞性的；它既是一台机器，但也是一部作品。鲁塞尔在借助我们刚刚罗列的这三种穿透类型开拓生产力之后，又不得不把它环扣在某种修辞中，当似真性话语的破碎形态已经相当推进时，修辞就显得尤为必要。于是，诗句代替了散文，而象征会聚的重大外化现象韵脚，就前来装饰了建筑物。那么我们就可以这样理解，即鲁塞尔处于文本生产性与似真性阅读相决裂的此岸：在他那里，更多的是似真性囊括文本的生产力而非相反。鲁塞尔的文本是模拟其生产的某种似真化；倘若它设想了生产与作品的落差，却未能生活为这种生产的科学，而是自诩为某种知识的一种虚构。鲁塞尔的行为是某种精神上的行为，与符号（与似真性）的思想联结在一起，后者必然要通过某种修辞（诗体、韵脚）来似真化。洛特雷阿蒙比他更早也走得更远。《马尔多罗之歌》和《诗集》是某种生产运动，后者一劳永逸地对后来的文本历史提出了上面格式化的贯穿语言的生产力问题。诚然，这些文本也可以作为似真性的文本来阅读，理由是，它们未能躲开语言、言语、陈述文、即意义，而是通过它们来建构；须知这一切都只能服从似真化的唯一规则，即语法的、逻辑的、句法的结构（言语的意义结构），而不停泊在符号的暧昧性中和某种常规的修辞中。
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然而即使如此，鲁塞尔的文本还把我们的文化自19世纪末（以马拉美、洛特雷阿蒙为代表，而在另一根本的层面上并作为最终的决定者——马克思）似乎跨越的新阶段，变得更加明显。这个阶段的实质是某种从（符号的）二元性向（贯穿符号的）生产力过渡。
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中世纪——象征的时代——是典型的符号时代：在“超验语义”（上帝）的统一主导下，任何元素都相对于另一元素表意；任何书写都是似真的，因为从符号角度，它可以派生于一种单义体系中。文艺复兴把符号引向双义（参照系—表意体，能指—所指），使任何元素都具有似真性（拥有了意义），唯一的条件是与它们所复制、模拟、再现的对象会聚在一起，唯一的条件亦即把某种话语（某种人为造作之物）与某种真实（某种句法真实或语义真实）等同起来。第三个时代似乎是通过文学上的先锋派并在某种非描述性的（分析性的）或公理性的科学的坩埚中觉醒起来的，它挑战符号和话语，用先于它们的程序取代它们。在说话者主体、描述者和书写一作品的主体（鲁塞尔的鹦鹉）的位置上，一个尚奇怪和模糊、很难捕捉到的身影，一个在似真性的消费者看来滑稽可笑的身影逐渐浮出，这是生产物化为文本之物的固有衡量尺度的反主体。鲁塞尔似乎用莫泊绪斯公鸡来喻示这种奇怪的形象（cf. Lucus Solus），后者拒绝说话，而是用它的血液书写“奇异的永远不同的几何图形”；它的书写是“第二级别的再生产”，它把“声音和形式”联姻起来并最终用十四行诗的形式来表达。
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整个当代空间都是这种文本活动的同谋者，最近几年尤甚：呼唤自己场域而反对价值场域的劳动世界；衰竭于某种生产性和破坏性探索的某种科学场，从来不曾具有似真性，永远“指代性的”这种科学场。倘若人们真的可以从一种文化与符号（与话语）的关系出发界定这种文化[31]，显然，宣称反神学的文化摧毁了符号的根本特征（二元性，三段论结构，某种意义和/或某种修辞的隐喻性建构），而以非派生性的、不可认证的、无限性的语言节段（比符号—能指—所指更多样化）的某种辩证性的配置取而代之，因为它们不是从先于生产力本身的某种已然存在中推演出来的。这种调配不是中世纪意义上的符号化，因为它的问题不是意义，而是先于意义和超越意义的东西。与以往任何时候一样，这里的生产力先于其科学；这种生产力的科学有待于从符号学开始建构，不唯从符号学开始（如果我们想避免中世纪的装饰性的微缩景观的话），更多地通过作为机器而非作为固定体系的符号学。无论如何，在贯穿语言的生产力这个世界里，没有似真性的位置：它位于某种信息和消费社会的省级都市之外。
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1967年（史忠义 译）
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[1]应该从很泛的意义上理解这个语词：政治、新闻及我们语音文明的任何言语都被视为“文”。
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[2]关于“文化”观念的定义，参阅：A. Kloskowska，Kultura masowa：krytyka i obrona，Varsovie，1964：section Rozumenie kultury; A. Kroeber et C. Kluckhon，Culture：A Critical Review of Concepts and Definition，Cambridge（Mass.），Harvard University Press，1952（Papers of the Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology，XLVII，I）。
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[3]我们在“le Sens et la Mode”一文里发挥了这种设想（p.63 et suiv.）。
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[4]Jacques Derrida，la Voix et le Phénomène，p.115.
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[5]亚里士多德是似真性（《诗学》的中译本通常译为可然性，但可然性一词比较费解。——译者注）概念的主要发明者，他不失时机地指出，知识与再现（摹仿说，艺术）的关系是对真实的遮蔽：“如果他了解（theorè）某事，那么他有必要同样很好地了解该事的再现，因为各种再现与感觉一样，但是没有素材。”我们从这种被列宁所批判的行文格式中，看到了唯心主义的根源。
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[6]已然存在，法语原文为“un deja-la”，这里是作名词用。
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[7]列宁排除了它：“准确地说，人们是从这个原则（自然原则）开始的，但是真实不存在于开端，而是存在于结尾，更准确地说，存在于继续。真实不是第一印象……”又说：“（似真性）=客观主义+神秘主义和对发展思想的叛逆。”（《哲学笔记》［Cahiers philosophiques］，pp.142—143）
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[8]罗兰·巴特（Roland Barthes）在《时尚体系》（Système de la mode）中研究了意义—修辞—谋篇—决断之间的关系。
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[9]关于对鲁塞尔的解读，我们请读者参阅米歇尔·福柯（Michel Foucault）的奠基性研究《雷蒙·鲁塞尔》（Raymond Roussel），Ed. Gallimard，1963。
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[10]“印象——1. 行动，通过它一事物应用于另一事物给后者留下了某种印痕。2. 一事物施加于一形体之行动留下的东西；外部物体给感觉器官造成的或明显或不甚明显的效果。”
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[11]Impressions d’Afrique，p.15.
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[12]Nouvelles Impressions d’Afrique.
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[13]吐根，多年生常绿矮小灌木，主产巴西。——译者注
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[14]Cf. Roland Barthes，op. cit，p.236，et suiv.
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[15]Ibid.
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[16]在《理想国》的第一卷、第二卷和第七卷里，柏拉图举出了几个隐喻来解释他的形而上学观点：太阳的隐喻、以及知名的洞穴囚犯寓言、以及更直接的“线寓”。这些隐喻故事加起来便架构了一个复杂而艰深的理论：称为“至善的形式”（The Form of the Good）或“至善的理想”（这也经常被解读为柏拉图心中的上帝），这种形式便是知识的终极目标，同时也是这种形式塑造了各种其他的形式（例如哲学的概念、抽象、以及属性），所有形式也都是“源自”于这种至善的形式。至善的形式塑造其他形式的方式就如同太阳照亮或发亮其他物体一般，使得我们能够在知觉的世界看到这些东西。柏拉图认为，自然界中有形的东西是流动的，但是构成这些有形物质的“形式”或“理念”却是永恒不变的。柏拉图指出，当我们说到“马”时，我们没有指任何一匹马，而是称任何一种马。而“马”的含义本身独立于各种马（“有形的”），它不存在于空间和时间中，因此是永恒的。但是某一匹特定的、有形的、存在于［感官世界］的马，却是“流动”的，会死亡，会腐烂。这可以作为柏拉图的“理念论”的一个初步的解说。
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在太阳的隐喻里，柏拉图描述太阳为“启蒙”的来源。依据柏拉图的说法，人类的眼睛与其他器官不同，因为它必须要照明的媒介才能看清楚东西。而最强大的照明媒介便是太阳，有了太阳我们才能清楚地分辨一般事物。同样的对比也可以套用在智慧的事物上，如果我们试着探索那些围绕我们身边的事物的本质以及分类他们的方式，除非我们具有理性的“形式”，否则我们便会彻底失败而一无所知。柏拉图并以一个著名的洞穴比喻来解释他的形而上学理论：有一群囚犯在一个洞穴中，他们手脚都被捆绑，身体也无法转身，只能背对着洞口。他们面前有一堵白墙，他们身后燃烧着一堆火。在那面白墙上他们看到了自己以及身后到火堆之间事物的影子，由于他们看不到任何其他东西，这群囚犯会以为影子就是真实的东西。最后，一个人挣脱了枷锁，并且摸索出了洞口。他第一次看到了真实的事物。他返回洞穴并试图向其他人解释，那些影子其实只是虚幻的事物，并向他们指明光明的道路。但是对于那些囚犯来说，那个人似乎比他逃出去之前更加愚蠢，并向他宣称，除了墙上的影子之外，世界上没有其他东西了。柏拉图利用这个故事来告诉我们，“形式”其实就是那阳光照耀下的实物，而我们的感官世界所能感受到的不过是那白墙上的影子而已。我们的大自然比起鲜明的理性世界来说，是黑暗而单调的。不懂哲学的人能看到的只是那些影子，而哲学家则在真理的阳光下看到外部事物。——译者注
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[17]Cf. Le mot d’esprit et ses rapports avec l’inconscient，p.140.
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[18]Comment j’ai écrit certains de mes livres，p.41.
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