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表7 私人网络比较
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a 见表5的说明。
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杨是一个四十多岁的普通农民。由于父亲早亡，他成亲后就成了一家之长。他家在经济上比一般人家略好些，但在最近十年里没有多少改善，因为他只干农活。表7中，第一份礼单陈列的是1974年时参加杨本人婚礼的客人，这意味着这份礼单上所反映的私人网络主要是他父亲的关系。15年后的第二份礼单记录了他小妹结婚时的客人，这份礼单表明他在网络建构上已经把他们家的社会位置提高了多少。
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韩是现任村支书。他出生于下岬的一个最为贫穷的家庭，但现在却变成了该社区中最有钱有势的人之一。他在当了十多年的生产队长后，于1981年升任村支书；这正在大儿婚礼（1979）和二儿婚礼（1986）之间。韩的两份礼单显示了他爬上村庄权力结构的顶峰以后所发生的变化。表7中，前两份礼单是杨的，后两份是韩的。
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对这两个案例的比较揭示了几个有趣的特点。首先，网络的规模表明了普通农民与干部之间的声望差别。如表7中最下一栏所示，韩的客人从1979年的213人增到1986年的358人，这意味着他在七年中设法将关系网扩展了68%。而杨的记录则表明，虽然时间跨度更大（15年）他在这方面的进展却很小（从82到94个客人）。实际上，除了第一类范畴——姻亲外，参加第二次婚礼的客人多数在第一份礼单上就已出现。这一事实说明，杨只是承继了其父的私人关系网络，而他自己只增加些许姻亲联系。
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其次，亲属与非亲属联系的比率也表明了杨和韩在社会地位上的差别。1974年时杨的网络（更确切地说是杨父的网络）中有亲属关系的客人占39%，而61%则是包括屯亲在内的非亲属关系的客人。15年后，数字分别变成了50%和50%。杨家第二份礼单上非亲属关系数量的下跌可以用单干的影响来解释，因为有几个和他一个生产队的人在集体解散以后跟他断绝了礼物来往。在韩的礼单中，情况却正相反。他成功地增加了其友情联系（从72%到77%），而亲戚关系尤其是姻亲联系在绝对数量上也增加了——尽管它们在比例上似乎是下降了（从28%到23%）。既然亲属关系主要是从个人的家庭或者妻子家承继而来的，而友情关系则是通过个人努力建立起来的，那么这两类关系的比率就是杨和韩之间地位差异的最佳指示器。
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最后，在后两类关系即朋友和同事上，韩与其他诸如杨的村民们有很大不同。正如前文所述，农民们一般没有同事，因为种地不被认为是一种特殊职业。因此，杨在其网络中不太可能有同事，而韩则有许多——其中一些是别村或地方政府中的干部。应该指出的是，韩给人印象最为深刻的进展是其朋友和同事网络的扩展。当然，这一发展与他1981年时的政治升迁有密切的关系。作为下岬村的两位最高领导之一，他获得了许多和村外的人接触的新机会，并引来很多想和他培养良好关系的新朋友。结果，这两类客人的数量分别从12人增至43人、从9人增至45人。更重要的是，正如表7所示，由于韩拥有这种其他村民很少拥有的私人关系，所以他在下岬社区中显然拥有较其同屯人高得多的社会地位。
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简而言之，下岬个案显示的给人印象最为深刻的发展是：在过去40年，特别是80年代期间，村民们的私人网络普遍扩展了，这主要是由于更多的既有社区网络被吸纳到了个人的私人网络中。由于宗族组织的力量在1949年革命以后遭到了严重毁坏，村民们有了更多的自由来选择怎样去构建他们的私人网络。这样，志愿建构的非亲属联系成了个体寻求网络扩展的新领域，而朋友和同事成了一种新的特权关系类型。
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礼物的流动：一个中国村庄中的互惠原则与社会网络 6 互惠原则与人情伦理
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在中国人的社会交换体系中，人情是又一个核心性的重要概念。和关系一样，人情蕴含着丰富的内涵，很难转译成一个相应的英文词汇。在惯常用法中，人情包括四种不同然而是相关的含义。第一，它意味着人的感情——个人在面对多种多样的日常生活情境时基本的情感反应。在这种含义中，人情是社会性的，要求一个人根据他或她自己的情感来理解他人的情感反应。第二，人情是指一套社会规范和道德义务。这些规范和义务要求一个人与关系网中的其他人保持联系，介入礼物、问候、访问和帮助的互换。第三，在它的扩展用法中，人情可被看作一种资源，比如一种恩惠或一个礼物，可被用作一种社会交换的媒介。最后，在特定的情境中，人情被用作关系的同义词。人们也会讨论他们拥有多少人情，而事实上他们是指他们的关系网的规模。[1]为了避免歪曲它的丰富含义，此后我将使用人情这个词，希望它将与关系这一术语一道最终能够作为中国社会分析中的概念工具而被接受。
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我以对下岬村送礼规则和多种形式的互惠的讨论开始本章，然后我会分析人情复合体的道德和情感方面，在总结部分，我试图把人情诠释为一种基于乡村社会中常识性知识的伦理体系。
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[1] 据我所知，金耀基是最早将人情作为概括中国社会生活之关键术语的学者之一（参见King 1988a［1981］：77-79）。最近，黄光国提出一个更精致的界定，考察了指导中国社会中社会行为的一套人情规则（Hwang 1987：953-57）。我的前三个定义已为金和黄探讨过了。
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礼物的流动：一个中国村庄中的互惠原则与社会网络 馈赠规则和互惠的变化
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进行田野工作之前，我读了大量关于礼物馈赠和社会交换的人类学、社会学以及社会心理学方面的著作。一方面，特定的社会交换体系中互惠的核心性位置给我留下了深刻印象，同时，我也对互惠原则的普遍性感到疑惑。更确切地说，我对人们是否总是按照同一种互惠原则行事这个问题产生了兴趣。
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最终，在阅读阿尔文·古尔德纳关于互惠规范的论文时，我受到很大启发。古尔德纳强调互惠的普遍性，但他也关注它的变体。“我想互惠规则是一个和乱伦禁忌同等普遍而重要的文化因素，尽管，它的具体程式会随着时间和地点的不同而变化。”（Gouldner 1960：171）的确，尽管互惠作为一个抽象原则也许存在于每一个社会，但事实上在社会生活的特定情境中它如何调节人的行为仍然不得而知。于是我开始探究赠礼、受礼和回礼的具体活动，逐渐发现下岬村民中有四种通行的礼物交换规则，其中每一种都从一个不同的角度反映出互惠原则。
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第一个规则是，常人总是以互惠的方式与他人往来。这种互惠以长期的赠礼、受礼和回礼的义务为特征，正如谚语“礼尚往来”所捕捉的含义——这里，这个礼意味着礼节、仪式、规范和前述的礼物；尚作为一个动词意味着支持或提倡；往来是一个名词，字面的含义是来和去，或相互作用。因此，“礼仪制度提倡人们之间的互惠往来。”
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这个说法的起源，其书面形式可以追溯到两千年以前。儒家经典《礼记》在如下这个著名的段落中解释了它的含义：
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太上贵德，其次务施报。礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。（Legge[trans.] 1885：65）（《礼记·曲礼上第一》，转引自［清］朱彬撰《礼记训纂》——译者注）
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这段陈述旨在强调社会往来在维持社会和谐方面的必要性，但它最有趣的一点在于，它直接将送礼行为与礼的观念联系起来。礼的观念广为人知，因为它构成了“儒教的基本概念”（Weber 1968：156），并为在日常生活中规范人们的行为提供了一套规则，所以它在传统中国文化中扮演了一个核心性的角色。理论上一个人应根据礼的要求来调整他或她生活品行中的一举一动。通过强调作为互惠范例的礼物交换的正确形式，《礼记》把礼的实践具体化为赠送与收受行为，并赋予礼物馈赠以最高的价值事实上，这段话被无数次引用，它已成为中国民间文化中的一句格言。现在，普通中国人以“礼尚往来”来解释他们的随礼动机已经是十分常见的事了。
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