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首先，如第6章所讨论的，下岬村文化中存在四种礼物赠送的操作规则，每一种规则都从不同的角度反映了互惠原则。在特定的环境中，这些规则可能彼此冲突，因而一个人必须有所取舍。在这种情况下，下岬村民诉诸人情伦理，因为说到底礼物赠送是一种人情表达的方式。这其中的含义是，互惠本身植根于潜在的文化基质之中，从而不仅在不同的文化中有不同的表现，甚至在同一文化的不同情境中也会有不同表现。因此，有必要探讨互惠与其文化前提之间的关系，在中国的个案中就是人情伦理的模式。
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其次，第7章呈示的民族志证据表明，在等级情境下，礼物是沿着社会地位的阶梯单向地赠送的，均等的回馈不在预期之中。即使受礼者没有回赠礼物，他仍保持了社会性的优越。而且，收礼比送礼更被视为声望的标志。这些特点将中国人的礼物置于与互惠模式两个基本要素截然不同的对立面上，这两个基本要素是：（1）礼物总是迫使受礼者回报；以及（2）单向赠礼产生赠礼方的权力与声望。不回送礼物在印度的檀施馈赠个案中亦可找到（Parry 1986；Raheja 1988；以及Vatuk and Vatuk 1971），在那里，礼物从社会高层向低层流动；并且这种单向馈赠有助于维护种姓等级统治（Raheja 1988；Werbner 1990：271-72）。中国礼物这种类型不同于其他社会中所发现的类型之原因，也已在第7章有所讨论。中国人的礼物和印度人的礼物都表明礼物赠送并不总是涉及互惠性的回报（我已在其他地方探讨过这两种体系的不同；参见本书附录）。单向互惠原则已不足于总结出一般性的礼物理论，总有一些关于礼物的东西不能从经济理性的角度给予解释。这一认识导出了一种强调礼物的精神和物品与其所有者的不可让渡性的变通途径。
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不可让渡性与礼物的精神方面
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如第1章所论及的，礼物之灵这一莫斯著作中的经典主题在80年代期间又复兴了。追随莫斯，帕里将印度檀施馈赠中互惠的缺失解释为礼物的“邪恶精神”在起作用。不过经过这种译解，他实际又否认了莫斯关于礼物之灵引致礼物回赠的论点。认识到这一困境，帕里写道：“在我们拥有‘精神’的地方，互惠就被否认；在有互惠的地方，‘精神’的证据就显单薄。该模式的两个方面有点自相矛盾。”（Parry 1986：463）完美的解答是在太平洋地区的研究中找到的，在那儿，我们可以同时发现精神和回报的责任。与莫斯对毛里人“豪”的译解不同，许多人类学者已经采用不可让渡性的概念来解释送礼者和受礼者之间精神的、非功利性联系的存在（参见Damon 1982，1983；Gregory 1980，1982；Liep 1990）。韦娜最近的书（Weiner 1992）是个例外，因为她坚称莫斯关于毛利人“豪”的论述是对的。韦娜论证，在“豪”、人以及诸如斗篷、精美的草席和贝壳之类的贵重物品（taonga）之间存在着密切的联系；由于这种联系，贵重物品获得了自身的属性并成为不可让渡的财产（1992：46-56）。她的结论与莫斯原初的立场很相近：“应当返还赠予某人的taonga，因为它是不可让渡的，但‘豪’可以从物品中分离出来，如此，则另一个taonga可能承载这个人原初的‘灵魂’。”（1992：63）
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尽管不可让渡性理论避免了把礼物交换化约为自利的个人之间简单的两方交易形式，它仍不足以解释下岬村民们的随礼实践。对他们来说，礼物是可让渡的并且礼物自身或其中并不蕴含任何超自然的力量。中国人的礼物交换中一个引人注目的特点是现金扮演着重要的角色（参见第3章）。而且，多数实物性礼物是消费品，诸如酒、烟和罐装食物等，所有这些都必须用现金去购买。除非是在亲密无间的情形下，比如爱人或近邻之间，食品礼物都应当购买而不是家里自做。与美拉尼西亚人和波利尼西亚人无止境地循环赠送其贵重的贝壳、精制草席和斗篷的情形不同，下岬村民交换的礼物很少作为回赠礼物循环流通。相反，受礼者接受礼物之后应该把它消费掉。对于一个户主而言，当他在某个庆典仪式中用完现金之后，去动用他刚收到的礼金是很通常的现象，诸如酒、烟之类的实物性礼物在类似的情况下也有可能被立刻消费掉。回赠礼物的时候，村民们总是试图避免造成还债的印象。因此一份回礼总是与原先的赠礼略有不同——它会是另一种实物性礼物或数量不同的一笔钱。因此，在中国的情境中，礼物不但是可让渡的（alienable），而且必须是被让渡了的（alienated），回赠同样的礼物被认为是一种侮辱与拒绝的姿态。
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与美拉尼西亚的taonga或印度的dana不同，中国人的礼物自身不包含任何超自然的性质。不过，它被视为传达重要的精神信息——诸如关心、眷恋、道德关怀和感情联系——的最有力和最受欢迎的工具之一。因而，礼物创造出送礼者和受礼者之间的精神联系，这种联系被村民统称为人情。这就是为什么下岬居民总是关注双方之间人情的程度，并坚持认为送礼取决于以往的人情和关系的原因之所在（参见第6章）。换句话说，不是礼物的精神而是人的精神将馈赠双方联系在一起，不是物品而是通过物品传达出来的人情是不可让渡的。因此，人情债最终是要偿还的，而且理想的做法是由他本人来偿还，因为人情关系是不可让渡的（下面我将深入探讨人情和关系的性质）。
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中国的情况并没有否认礼物之精神方面的重要性，相反，它有助于发挥莫斯的原初主题并表明，礼物的精神和礼物的不可让渡性可以在两个层次上理解。韦娜和其他学者详述的不可让渡性理论，可在美拉尼西亚的个案中观察到。在美拉尼西亚，礼物被认为包含着“豪”或其他精神本质，因而不能被受礼者任意处置。虽然莫斯的理论可能不适合其他社会，但它是基于经验证据之上的。然而，莫斯从美拉尼西亚的资料中生发出来的理论主题是，个人或团体之间的纽带可以通过人与物之间的联系来创造。因此，在任何社会中，关键问题是去判断人们如何认识通过礼物传达出来的信息是什么：爱、友谊、关心、责任或超自然的精神。从这个意义上说，如果有人试图超越太平洋岛屿的情境来谈论礼物的精神问题，可能就有些不太合适，因为它可以是礼物所传达的精神，或者如我前面所主张的，是礼物交换者的精神。在复杂的国家社会中，礼物的精神和不可让渡性常常是在这种更宽泛的意义上被理解的。比如，凯利尔试图将莫斯的礼物理论运用到西方社会，他讲道：“因为人和物之间联系的程度会根据形势和社会的不同而变化，因而，不可让渡性并不意味着，赠礼者总是有权索回其礼物或这样一种权利可以在实践中施行。”（Carrier 1991：125）考察了英国的巴基斯坦移民的送礼行为后，沃伯纳写道：“相比之下，礼物不可避免地浸染了送礼者的精神，从而客体化了先于它们的社会关系。”（Werbner 1990：282）
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工具性和礼物的商业化方面
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在有关礼物与商品之对立的争论中，一个切中要害的成果是承认二者在特定环境下的共存（参见Carrier 1991；Godelier 1977；Morris 1986；Parry and Bloch 1989）。在某些限定下，礼物和商品的可互换性也得到承认，尤其是金钱作为礼物／商品的双重角色（参见Gregory 1980；Kiernan 1988；A.Strathern 1979）。由于“‘纯礼物’和‘纯商品’范畴也许难以在人类学家最常研究的经济中经验地找到”（Feil 1982：342），一些学者已经主张，礼物与商品之间的明确对立应当消除（参见Appadurai 1986a：11-13；Parry and Bloch 1989：8-12）。
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尽管某种修正性的观点正在出现，大多数有关研究仍集中于商品怎样被转换成礼物，以及在这种转换之后，这些物品怎样在礼物关系中扮演其新角色的问题上。如果我们考虑到在当代大多数社会中，礼物经济是嵌于商品经济当中的，并且在许多情况下礼物确实是买来的物品，那么两个更进一步的问题出现了：第一，从礼物到商品的相反转换是否也可能？第二，当一件商品被转换成一件礼物或者相反，这个被转换的物品会对该礼物或商品先前所代表的关系背景造成影响吗？沃伯纳给出了前一个问题的肯定线索，但似乎否认了第二个问题的可能性：“在某些情形下，尤其是在现金或黄金作为礼物时，作为礼物流通的贵重物品同时也是商品，并且时时被这样运用；换言之，它们可能恢复其商品属性。同时，妇女作为‘人——礼物’，可能被商品化，尽管这可能被当作社会体系的堕落。在这种情况下，体系遭到了扭曲，而且礼物经济逐渐被交换者们看成商品交换。”（Werbner 1990：282）换句话说，尽管礼物和商品是可以相互转换的，但礼物关系和商品关系根本而言仍是不可转换并且是相互排斥的。
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以沃伯纳的观察为基础，我在对下岬村的个案研究中进一步表明，在礼物关系和商品关系之间存在一个或许可以称为灰色区域的东西。在这个区域中，一种中国礼物的特殊类型，工具件礼物，扮演了一个兼容这两套对立性关系的角色。遵从贝夫对礼物表达件和工具性的二分法（Befu 1966-67，1977a），我区分了作为实现功利性目的之手段的工具性礼物（涉及短期的人际关系操作）和自身即为目的（因而反映了长期性的关系）的表达性礼物。工具性礼物是为交换利益或服务而馈赠，反过来，受礼者要通过实施其特定权力或提供在其控制下的资源来回报送礼者。在中国，这一行为就是众所周知的“走后门”现象。它的主要特征是，以一种高度人格化的方式来开辟从购买消费品到创办私人企业等商品交换的渠道。最具说明性的就是那些以送礼来推动私营企业发展的例子（参见Wank 1995；M.Yang 1994）。
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提到社会生活中个人关系网的重要性，中国的情况也许更为明显一点，但绝不是独一无二的。工具性送礼在现代日本也存在（Befu 1968），而且就是在典型的商品社会中也可以发现将商品关系人格化的努力。比如，在伦敦东区的赃物小买卖者们中，人们在交易时并不总是寻求经济利益的最大化，而是试图确保一种长期的人格化交换关系。结果，“卖出的东西已经非物质化了，并且交易也已人格化了”（Mars 1982：173）。个人恩惠与商品交换的融合也表现在小商店中信用的广泛使用上，这类信用兼具社会性和金融性（参见Johnson 1985，引自Carrier 1992）。正如凯利尔所述：“在这种关系中，买一听牛奶，并非一种非人格化的等价交换。它是一种持久性私人关系的再创造，重温着以往的交易并期望着未来的交易。”（1992：202）这种买卖关系类似于礼物交换关系。
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这其中最有趣之处在于，因为工具性内在于礼物之中，它可以被用作培养人际关系的手段，并且导致双重的后果。一方面，工具性的礼物转变成准商品，因为赠送只是为了最大化的个人利益并由另一相似的工具性报偿（物品、恩惠、服务或无论什么）而不是礼物所回报；另一方面，通过礼物推进的工具性交换关系，转而会在某种程度上变得人格化，而进一步的商品交易可以通过相互信任的、或多或少相互依赖的参与者们的“后门”来达成。因而，在礼物关系和商品关系的两极之间创造出了一个灰色的区域，在这一区域中，礼物的商品化导致了商品交换的人格化。尽管这一动向显得有些似是而非，但在许多情况下它可能被证明是对的：礼物的内在结构不是一成不变的；在一个商品世界中，礼物可能会获得某种商品属性。
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情感：礼物中被忽略的一面
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最后，我想探讨一个在有关礼物的人类学话语中基本被忽视的问题：如何评价礼物体系中感情或情感反应的作用？下岬村的情况表明感情赋予日常人际交往以意义，是人情伦理的重要组成部分之一。村民把随礼作为一种既表达道德义务，又表达诸如关心、爱慕、感激和悲伤等情感的工具。随礼也能表达厌恶和愤怒。而且，除了家庭之间制度化的礼物交换，还存在一种私人化的礼物，它在同时被社会纽带和感情联系连接起来的个人之间流动，恋人之间的赠礼即是一个例证（对这种礼物更深入的探讨，参见第3、4和6章）。这些在美国社会中十分常见的私人化礼物，以及这种礼物所产生的情感，在人类学文献中很少受到理论关注。这是为什么呢？
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当我读到关于世界其他地区礼物交换的民族志报告时，我对这方面讨论的欠缺大惑不解，大多数研究致力于发现当地人的经济理性或是宗教信仰。我们已经详细描述了经济交换的类型、互惠原则的运作方式、送礼和宇宙观间的关系或人与物之间的相互联系，但很少有研究触及普通人的感情世界以及礼物在传达感情方面的角色。在和理性互惠模式分道扬镳的方面，韦娜最近的著作（Weiner 1992）无疑走得最远，而且她在探索礼物的精神方面做了最彻底的努力。然而，尽管指望从中找到某种感情反应是合情合理的，我们却仍然很难判断美拉尼西亚和波利尼西亚社会的礼物交换是否涉及感情。
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对这个困惑有两种可能的回答。第一，礼物在这些社会并不用以表达个人感情，因而，感情在馈赠行为中不存在。第二，为了突出地方礼物交换体系的独特性，人类学家们可能忽略了感情因素。因为它不被视为与其他主题同等地重要——比如，对等偿还或不可让渡性。考虑到礼物问题中的主导观念，后一种假设可能是对的。
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如前所述，在当今的欧美意识形态中，礼物被理解为一种纯粹的、无利益因素的、非强制的“赠礼”（present），它仅仅是一种真实的内在自我和内在情感之自发、自愿的表达（参见Carrier 1990：20-23，30-32；Parry 1986：466-68）。由于对礼物自发性和感情性的强调，戴维·契尔提出，在西方社会礼物经济实际是爱文化的一部分（参见Cheal 1987：150-69；1988：40-55，106-20）。这种观念对馈赠行为造成的强烈影响，可以在挑选圣诞礼物的规则之一中看出。“任何一个赠礼的经济价值完全以关系的感情程度来衡量。这样，在家庭成员众目睽睽之下打开礼物时，赠礼者将不会装作没有顾及某些关系的合理的不平等（比如送给侄子的礼物比送给儿子的更有价值），或是忽视了某些关系中的合理的平等（比如送给两个儿子明显不对等的礼物）。”（Caplow 1984：1313）事实上，受礼者被从其与赠礼者关系的社会／亲属距离或位置来衡量；礼物交换并非基于双方间的一种纯粹的“自然感情”。然而饶有趣味的是，对社会关系远近的考虑在这里被转换成这种关系的“感情程度”。
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这其中的内涵在于，欧美关于纯礼物的观念也许夸大了感情的角色，因而遮掩了一个事实：在这些社会中，礼物交换同样受许多规则的调节，并用以处理“重要然而不牢靠的关系”（Caplow 1982：391）。而且，这一观念还可能导致人们忽视非西方社会礼物交换体系中感情的存在，或者认为那里个人感情的表达与西方社会类似，从而不会对礼物研究有所助益。比如，我曾长期为特罗布里恩德人（Trobriand）民族志中的一个问题所困惑：为什么特罗布里恩德的夫妇之间交换的个人礼物（最初被马林诺夫斯基命名为“纯礼物”），要么被译解为“维持有利可图的联盟”的工具（Mauss 1967：71），要么被马林诺夫斯基重新界定为丈夫对妻子的性服务所提供的报偿（Malinowski 1962：40-41）。难道一个特罗布里恩德的丈夫送给他妻子一份礼物，就不可能仅仅是因为他们之间的相互钟情吗（更不用提那个意义丰富的字眼“爱情”了）？如果答案是否定的，为什么特罗布里恩德人如此不同于其他人？如果答案是肯定的，为什么这种感情的存在一直被有关特罗布里恩德礼物体系的讨论所忽视？
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在最近的一篇文章中，基欣告诫人类学家要警惕某种流行的对异文化中怪异之物的迷恋，或“猎奇渴求”。他通过两个问题挑战了我们所有的人：“当我们翻遍我们的田野记录去寻找某种值得书写的事物时，我们是否在选择最为怪诞的材料来描述和本质化他者呢？如果是这样，我们是否把那些看起来世俗的或仅仅是熟悉的事物弃而不用呢？”（Keesing 1989：459）关于礼物研究，凯利尔声称，许多人类学家对莫斯《礼物》的直观阅读，已经造成了某个陌生“他者”的东方化以及现代西方的西方化。结果，“这种关注我们与他们之间的差异性而忽视相似性的模式，已成了一种拒绝或取消相似性的限定”（Carrier 1992：204）。这些批评是否能用于所有的人类学探索，在经验上是值得追问的。我自己的中国个案研究表明，非西方社会中礼物交换的感情方面因索之所以常常被忽视，也许是因为它被认为太过平常以致不值一提了。
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礼物的流动：一个中国村庄中的互惠原则与社会网络 重审关系和人情：基本形式和扩展形式
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在这个结论性的章节中，我想进一步探讨关系和人情这两个基本概念的内涵。中国人的礼物就是在此文化基础上建构的。正如第5章所表明的，下岬村民把他们的人际网络——关系——当作“社会”。一个在地方上构造了较大关系网的人被称为“社会上的人”，一个在社会生活这个方面不成功的人被称为“死门子”。这些地方性的认识显示出，关系提供给下岬村民特定的社会框架，人们在这一框架中学会成为社会人并以社会所接受的方式与他人互动。在革命后时期，下岬村宗族组织的影响力已大大下降，一个人的关系网在结构上构成了他的社会天地。借用凯博文的术语（Kleinman 1992），作为社会组织的最直接形式，关系网是一个家庭之外然而仍在村庄之内的“地方世界”。
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根据凯博文的论述，一个地方世界建构于社会经验之上，这种经验被界定为“一种交涉、交易、交流以及其他社会活动的人际和主体性之间的领域”（1992：128）。研究这种地方世界社会生活的关键在于，判断个人怎样与他人互动以及怎样与社区整体互动。下岬村的个案揭示出，关系网络充当着行动的个体这一极与地方世界这一极之间的中介形式，一种契合于网络分析理论中“准群体”概念（Boissevain 1968）的组织形式。
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