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而且，下岬个案促使我们探究婚姻交换中新娘和新郎扮演的积极角色，这是一个很少受到学者关注的重要变化。科莫罗夫的评论（Comaroff 1980：4-29）表明，在关于婚姻交换的人类学著作中，有三种主要的视角：结构——功能主义的、马克思主义的和结构主义的——其中第一种最有影响。考虑到民族和地区的差异，学者的兴趣集中于几个重要主题之上。一些学者强调婚姻赠礼中的交换逻辑，它可以是经济的（Spiro 1975）或是符号的（Lévi-Strauss 1969）。另一些学者强调婚姻礼物在实现夫妻关系约束中所固有的权利和义务方面的功能（Fortes 1962）。还有一些学者则强调婚姻中家庭财产的再分配（Goody 1973）或者婚姻偿付、社会分层、妇女财产权及生产模式间的关联（Goody 1973，1992；Harell and Dickey 1985；Tambiah 1973，1989）。婚姻偿付也被视为一种社会统治的工具和社会制度再生产的机制（Meillassoux 1981）。
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人类学家们存在一种普遍趋向，即将婚姻花费视作新娘和新郎父母采用的家庭策略，视作“家庭努力调整劳动力需要、财产转移和地位考虑的方法”（Schlegel and Eloul 1988：305）。进而，这种观点反映了一种广为接受的看法，即传统社会中的婚姻不是两个个人间的私事；相反，它涉及到两个亲属群体（亲族或家庭），因而构成了一件社区（公共的）事件。由此，在多数有关婚姻花费的讨论中不见新娘和新郎的踪影，因为在婚姻的交涉和安排方面，他们的角色被认为是不重要的——如果不是毫无关联的话。
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正是在后一个问题上，我对下岬个案的分析突出了新娘和新郎在处理他们的婚姻方面的角色，这也许会给人类学关于婚姻交换的讨论带来一点新气息。如前所示，在下岬，从60年代后期起，未婚夫妇对其婚事的开支安排拥有较大的独立性和自主权。到了90年代早期，新娘和新郎在彩礼嫁妆的处置上有了完全的控制权。有趣的是，近年来，一些新的、前所未有的事物成为订亲礼的目标，比如一块田地、一家家庭谷物加工厂或一头奶牛。这类新彩礼是基本生产资料，可以带来更多的财富。这进一步表明，新娘和新郎的最终意图是为其小家庭积聚生产资金。[2]因此，把婚姻礼物的交换仅看作父母的策略显然不再恰当，相反，现在新郎鼓动新娘向他家索要一份高额彩礼——以期汲取更多家产来建立自己的新家，倒是司空见惯。这是婚姻交换中一个举足轻重的变化。在这种新的交换中彩礼可被视为谋求其继承权的新郎所采取的一种财产转移方式。
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古迪在对嫁妆制度的分析中认为，在印度，有一种既传男又传女的双系财产继承机制。他认为，嫁妆——妇女带进其婚姻而形成一份夫妻基金的财产，“可被视为种新娘在父母去世前（premortern）继承的方式”，即，妇女财产复合体中的一部分（Goody 1973：17）。正如麦奎利（McCreery 1976）正确地指出的，这种概括可能并不适于1949年前的中国的嫁妆习俗，因为那时中国妇女没有法定的财产权（也可参见R.Watson 1984；Ebrey 1991）。然而，下岬个案表明，干折礼已使新娘和新郎控制了婚姻交换中的所有财产。男人们——无疑享有家产继承权——已从干折礼中获益，将其本家的财产转换成了新婚家庭的财产。结果，婚姻交换不再是一种两个家庭间礼物交换的循环，而成为一代人向下一代人分配财富的方式，或已婚的儿子在父母去世前继承家产的新形式。由此，新娘和新郎个人对夫妻独立的追求代替了父母对大家庭利益的考虑，而成为婚姻交换的协商和安排中最主要的决定因素。
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这里，下岬个案的意义在于，我们在研究复杂社会的婚姻交换——尤其那些正经历迅速变化的社会时，也许应重新考虑分析单位，并要特别关注年轻人在他们自己的婚姻中的角色。婚姻交换的非洲彩礼模式已经支配了人类学学术讨论几十年，大多婚姻偿付理论是基于在非洲和大洋洲进行的田野工作，这些调查以宗族作为主要分析单位。与60年代期间人类学的旨趣从结构向过程的转变相应，欧亚大陆的嫁妆制度开始成为主要模式。由此，家庭／家户已经取代了宗族而成为分析的焦点（Schlegel and Eloul 1988：299-300）。不过，由于父母权力的衰落、择偶自由的增加和年轻人中求婚现象的发展已成为许多社会中的普遍趋势（参见Goode 1963），关于婚姻交换的研究自然应该重新关注个体的新娘和新郎的角色。表面来看，下岬村最近的发展与威廉·古德关于家庭的经典模式相冲突（Goode 1982：184）——他的理论预测婚姻偿付之重要性在现代世界中的衰落。然而，对婚姻礼物最终流向的考察揭示出，婚姻交换的复兴主要源于年轻人对高额彩礼和奢侈嫁妆的需求，而这又是为了储存一份更大的家庭基金。这一趋势，反过来又合乎于现代世界中夫妻核心家庭的发展趋势（1982：180-85）。
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本章的目的是从理论上重构一个彩礼和嫁妆的地方制度的主要变迁，并特别强调了婚姻礼物朝向一种财产继承方式的转型。对这些变迁之深层原因的进一步剖析，仍是今后研究的一个主题。目前只要说明这一点就够了：在这一转型之前，彩礼和间接嫁妆是由新郎、新娘的父母送给新娘和新郎这一潜在夫妻单元的代际的义务型礼物。和礼物交换的其他场合一样，受礼者的互惠性回报也在预期之中。在这种情况下，这对夫妇得在新郎的父母年迈时赡养他们，并通过繁衍后代而使这家香火不断。这种互惠可能并不会立即兑现，但某种延期的回报通过特定的文化预期——比如孝顺的道德价值、分家时间的推迟、父权（家长主义［parentalism］可能是个更合适的字眼）而非夫妻关系的优越性——而得到保障。
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中国40多年的社会实践已将这些传统的预期改变了。60、70年代，土地和其他重要生产资料的集体化削弱了儿子们与父母同住的意愿，因而导致了尽早的分家和“单过”制度的创设。在集体化体制中，个体劳动力是创造财富的主要资源，这一事实也鼓动了年轻人的独立性。而且，外出工作机会的增加和与婚姻有关的新传统（比如照订婚相），激发了情侣间相互的眷恋与情感联系。夫妻关系渐渐成为主要的（和自觉的）观念，夫妻核心家庭最终成为一个客观的目标（参见Cohen 1992；K.Johnson 1983；Parish and Whyle 1978；Selden 1993；Wolf 1985；Yang 1965）。结果，婚姻交换不再足两个家庭间礼物交换的循环，而成为新娘和新郎在追求夫妻独立性过程中用以索要其家产份额的手段。
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最后，让我回到本章一开始提出的问题：我们应该如何评价近年来波及全中国的婚姻花费浪潮呢？哈利尔认为，80年代彩礼和嫁妆费用之增长应被视为一种具有现代花样的保守变化：“人们转向前集体时期的模式，但是是在一个更高的开销水平上，这显示了获得现金资源的更大的可能性。”（Harrell 1992：335）萧凤霞则认为，源于对更大社会背景中政治和经济变迁的积极回应，从本世纪初开始，中国南方社区中的婚姻交换就一直在变化。因此，“今天家庭的动态以及婚姻的相关方面不能被视为那些自50年代后期以后就被禁锢的东西的复兴”。（Siu 1993：187）
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我对下岬个案的分析得出了一个与萧凤霞相接近的结论。近年来婚姻交换中花费高涨的现象绝非中国传统文化的简单回潮。相反，它代表了婚姻交换制度持续变动的新近阶段。过去的框架仍然适用，但婚姻礼物的意义和功能却已大相径庭。换言之，人们也许还在讲着同一套仪式语言，但是，与更大的社会场景的变化相应，他们的行动传达着新的信息。因而，下岬个案表明，尽管不是以毛泽东时代的领导人所最初构想的方式，但社会主义实践在中国的确引发了一次社会转型。
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[1] 彩礼和嫁妆的关系是一个复杂的问题，在本章中不可能完全说清。华若碧（R.Watson 1985）指出，阶级地位是决定不同行为策略的一个主要变量。在香港的一个村落中，地主——商人阶层往往陪送奢侈的嫁妆，而贫穷的农民更倾向于聘金制度。萧凤霞（Siu 1993）观察到，城镇居民往往给女儿陪送奢华的嫁妆，而周围村庄中的村民却习惯于索要一份高额聘礼。因此，嫁妆的陪送与否标志着社会群体的差异。孔迈隆认为，关于家庭生活，存在两大传统的信仰和价值领域：终极理想与现实运作（Cohen 1992：362），显然，当经济条件允许时，大多下岬村民会竭尽全力去实现其终极理想，比如陪送奢侈嫁妆。这里的含义是：经济条件可能是村民决定选择高额彩礼或奢侈嫁妆或在间接嫁妆体系中彩礼与嫁妆比例的重要因素。
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[2] 华若碧认为，传统中国的嫁妆不能被视为女儿继承家产的一种形式，因为嫁妆中最贵重的部分常常是珠宝首饰，而它们不能像男人所继承的财产——比如土地或店铺——那样用以生财（R.Watson 1984：8）。有意思的是，在90年代妇女开始通过折合彩礼（即“干折”）而索要那些可以用于再生产的物品和现金；在传统实践中这些本应该被用来置办嫁妆。
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礼物的流动：一个中国村庄中的互惠原则与社会网络 9 结论：社会主义、关系、人情与礼物
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从前面的章节中可以得出三个结论：第一，下岬村礼物交换所遵循的做法质疑了现有人类学某些理论。第二，关系网络的培养和人情伦理的遵奉，兼具利益与非利益、表达性与工具性、情愿和被迫两方面的特点。第三，当前的随礼和关系培养现象，必须放置到中国几十年的社会主义历程这一背景中才能得到理解。在这个总结性的一章里，我将讨论这三个主题，以期表明下岬村个案如何关系到对中国文化中社会交换的总体理解。我从本书一开头就提出的问题开始：体现于下岬个案中的中国人的礼物交换体系，与其他社会中的相应体系有何关系？接下来，我将讨论体现于下岬个案中的关系和人情的本质，并在这些主位概念之基本形式和扩展形式之间做一个区分。最后，我将表明，这个礼物交换的体系何以不但在社会主义的实践中保持了生命力，而且还与中国社会主义实践所带来的社会变迁形成了互动。
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礼物的流动：一个中国村庄中的互惠原则与社会网络 礼物和中国的礼物
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当我谈及礼物交换的“中国体系”时，我并非在暗示下岬代表了中国社会的整体。显然它不能。然而，我坚持认为，我在中国东北的这个小社区所遇到的大多数情况，在中国的其他地区（香港和台湾也不例外）也同样有迹可寻。文化多样性和地区的差异一直为中国问题专家所承认，而且严格说来所有关于中国社会的民族志个案研究都既典型又不典型。不过，当我们比较下岬村的礼物交换与印度或者美拉尼西亚的礼物交换时，辨识出这些各别的民族志个案之主要特征仍然是可能的。这转而又为我们在跨文化的层次上进行比较提供了可能性，而无须强调每一个案在微观文化的或亚文化的层次上的特殊性。所有关于礼物的人类学理论都是建立在对特定族群的个案研究基础之上，只有在更高的概括的层次上，我们才能看出既定文化的独特和有趣之处。
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关于礼物交换的比较研究，乔纳森·帕里和詹姆斯·凯利尔最近的研究特别值得注意。帕里表明，毛利人和印度人的礼物交换观念代表了两种根本相反的类型：前者要求对每一礼物的回馈，而后者则拒绝回馈。据帕里所述，在印度，檀施（dana）礼被认为含有一种邪恶的“精神”并且可能会把不祥从馈赠者转移到接受者身上（Parry 1986：460-61；也可参见Raheja 1988）。与毛利的情况——据信“豪”会惩罚任何没有回馈礼物的人——相反，在印度，“绝不接受回礼，否则就会遭到凶神的惩罚”（1986：461）。然而，毛利人的礼物和印度人的礼物有一个共同点，即，在人和物之间不存在绝对的分离。帕里认为，这种人与物之间的分离是基督教宇宙观的一个产物：“与其所有人都是平等地依照上帝的形象所造之观念相联系，基督教发展出了一种纯粹施予的普遍主义观念。”（1986：468，着重系原作者所加）
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根据凯利尔的论述，纯粹礼物的意识形态在美国社会的盛行是基于两个流行观念：（1）礼物是非物质的，它的物质价值是不重要的；（2）送礼既不是被迫的也不具有强制性——“它是一种并不约束送礼者和受礼者的纯粹发自内心的表达”（Carrier 1990：20-21），与帕里的观点相一致，凯利尔认为：“礼物的观念被工业资本主义的兴起所形塑。随着生产从存在于家庭中的感情的和坚实的关系向工资劳动与资本的非个人化关系的转变，自由的和非利益的送礼者和受礼者开始出现。他们交换的是非义务件的情感表达。”（1990：31）然而，这种意识形态并不总是行为的指南。据凯利尔所述，在实践中，礼物经常“不是感情的自发性表达，而是反复出现的、可预见的和被社会地规范的”（1990：19；也可参见Caplow 1982：389-91，1984：1308-16）。因此，正如凯利尔在其他地方指出的，“即使商品关系的支配地位意味着在这些社会中的礼物与传统社会中的礼物具有不同的含义”（1991：131），莫斯所描述的那种传统社会的礼物关系也存在于资本主义社会。帕里和凯利尔著作的含义在于：尽管礼物交换存在于所有的人类社会，其形式却依据其所植根其中的特定文化而千变万化。因此我们可以找到多种多样的礼物形式——印度的礼物、“西印度群岛的（Indian）礼物”（帕里对美拉尼西亚和波利尼西亚人礼物的指称）、日本的礼物、英国的礼物、中国的礼物等等。帕里和凯利尔著作的分析力在于它包容了欧洲／美国的社会模式，这有助于我们看到以往的人类学礼物研究所忽视了的东西。这一点后面还会谈到。
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当然，所有的礼物形式都是文化建构物或如帕里和凯利尔所说的意识形态。体现在下岬村个案中的中国礼物的理论意义在于，它对人类学礼物研究的三个基本问题，即互惠原则、礼物之灵及礼物与商品的关系，提供了独特的回答。
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互惠与礼物的物质方面
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尽管由马林诺夫斯基最早确立的互惠模式一再受到批评（参见Lebra 1969，1975；MacCormack 1976；Parry 1986；Schieffelin 1980；Weiner 1980，1985），但迄今为止它仍然是礼物馈赠的人类学研究的支配性视角。这主要是因为它建基于经济理性，因而在西方人思维中具有悠久的历史根基（Weiner 1992）。这种模式的核心要素在于对等回报或平衡交换的观念，这一观念可以在从物质利益、政治权力到象征性报偿的不同形式中得到实现。互惠模式的一个可能的消极后果在于，礼物交换被化约为自利的个人之间的两方交易。正如斯特拉森所述：“奇怪之处在于这种礼物交换观实际上继续沿用物物交易价值模式的程度。这一模式把社会利益置于各种礼物的价值之中，人们彼此交换这些礼物，这些礼物由其所转换的物质价值来衡量，正如交易物由其交易对象来衡量一样。”（Strathern 1992：170）换言之，深入剖析互惠模式，就会发现，最终仍是礼物的物质方面承载着由交换所衍生的各种事物：地位、名誉、权力，当然还有财富。
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采用互惠模式来考察中国的礼物，我们会看到一个模糊不清的结果。一方面，互惠原则在中国礼物交换体系中的确扮演着一个重要的角色，从长远来看，大多数交换关系由完成回赠礼物的责任来支撑；另一方面，中国的情况也对马林诺夫斯基的互惠模式提出了两个异议，即互惠的变化以及互惠的缺失。
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