1705439491
1705439492
在有关礼物与商品之对立的争论中，一个切中要害的成果是承认二者在特定环境下的共存（参见Carrier 1991；Godelier 1977；Morris 1986；Parry and Bloch 1989）。在某些限定下，礼物和商品的可互换性也得到承认，尤其是金钱作为礼物／商品的双重角色（参见Gregory 1980；Kiernan 1988；A.Strathern 1979）。由于“‘纯礼物’和‘纯商品’范畴也许难以在人类学家最常研究的经济中经验地找到”（Feil 1982：342），一些学者已经主张，礼物与商品之间的明确对立应当消除（参见Appadurai 1986a：11-13；Parry and Bloch 1989：8-12）。
1705439493
1705439494
尽管某种修正性的观点正在出现，大多数有关研究仍集中于商品怎样被转换成礼物，以及在这种转换之后，这些物品怎样在礼物关系中扮演其新角色的问题上。如果我们考虑到在当代大多数社会中，礼物经济是嵌于商品经济当中的，并且在许多情况下礼物确实是买来的物品，那么两个更进一步的问题出现了：第一，从礼物到商品的相反转换是否也可能？第二，当一件商品被转换成一件礼物或者相反，这个被转换的物品会对该礼物或商品先前所代表的关系背景造成影响吗？沃伯纳给出了前一个问题的肯定线索，但似乎否认了第二个问题的可能性：“在某些情形下，尤其是在现金或黄金作为礼物时，作为礼物流通的贵重物品同时也是商品，并且时时被这样运用；换言之，它们可能恢复其商品属性。同时，妇女作为‘人——礼物’，可能被商品化，尽管这可能被当作社会体系的堕落。在这种情况下，体系遭到了扭曲，而且礼物经济逐渐被交换者们看成商品交换。”（Werbner 1990：282）换句话说，尽管礼物和商品是可以相互转换的，但礼物关系和商品关系根本而言仍是不可转换并且是相互排斥的。
1705439495
1705439496
以沃伯纳的观察为基础，我在对下岬村的个案研究中进一步表明，在礼物关系和商品关系之间存在一个或许可以称为灰色区域的东西。在这个区域中，一种中国礼物的特殊类型，工具件礼物，扮演了一个兼容这两套对立性关系的角色。遵从贝夫对礼物表达件和工具性的二分法（Befu 1966-67，1977a），我区分了作为实现功利性目的之手段的工具性礼物（涉及短期的人际关系操作）和自身即为目的（因而反映了长期性的关系）的表达性礼物。工具性礼物是为交换利益或服务而馈赠，反过来，受礼者要通过实施其特定权力或提供在其控制下的资源来回报送礼者。在中国，这一行为就是众所周知的“走后门”现象。它的主要特征是，以一种高度人格化的方式来开辟从购买消费品到创办私人企业等商品交换的渠道。最具说明性的就是那些以送礼来推动私营企业发展的例子（参见Wank 1995；M.Yang 1994）。
1705439497
1705439498
提到社会生活中个人关系网的重要性，中国的情况也许更为明显一点，但绝不是独一无二的。工具性送礼在现代日本也存在（Befu 1968），而且就是在典型的商品社会中也可以发现将商品关系人格化的努力。比如，在伦敦东区的赃物小买卖者们中，人们在交易时并不总是寻求经济利益的最大化，而是试图确保一种长期的人格化交换关系。结果，“卖出的东西已经非物质化了，并且交易也已人格化了”（Mars 1982：173）。个人恩惠与商品交换的融合也表现在小商店中信用的广泛使用上，这类信用兼具社会性和金融性（参见Johnson 1985，引自Carrier 1992）。正如凯利尔所述：“在这种关系中，买一听牛奶，并非一种非人格化的等价交换。它是一种持久性私人关系的再创造，重温着以往的交易并期望着未来的交易。”（1992：202）这种买卖关系类似于礼物交换关系。
1705439499
1705439500
这其中最有趣之处在于，因为工具性内在于礼物之中，它可以被用作培养人际关系的手段，并且导致双重的后果。一方面，工具性的礼物转变成准商品，因为赠送只是为了最大化的个人利益并由另一相似的工具性报偿（物品、恩惠、服务或无论什么）而不是礼物所回报；另一方面，通过礼物推进的工具性交换关系，转而会在某种程度上变得人格化，而进一步的商品交易可以通过相互信任的、或多或少相互依赖的参与者们的“后门”来达成。因而，在礼物关系和商品关系的两极之间创造出了一个灰色的区域，在这一区域中，礼物的商品化导致了商品交换的人格化。尽管这一动向显得有些似是而非，但在许多情况下它可能被证明是对的：礼物的内在结构不是一成不变的；在一个商品世界中，礼物可能会获得某种商品属性。
1705439501
1705439502
情感：礼物中被忽略的一面
1705439503
1705439504
最后，我想探讨一个在有关礼物的人类学话语中基本被忽视的问题：如何评价礼物体系中感情或情感反应的作用？下岬村的情况表明感情赋予日常人际交往以意义，是人情伦理的重要组成部分之一。村民把随礼作为一种既表达道德义务，又表达诸如关心、爱慕、感激和悲伤等情感的工具。随礼也能表达厌恶和愤怒。而且，除了家庭之间制度化的礼物交换，还存在一种私人化的礼物，它在同时被社会纽带和感情联系连接起来的个人之间流动，恋人之间的赠礼即是一个例证（对这种礼物更深入的探讨，参见第3、4和6章）。这些在美国社会中十分常见的私人化礼物，以及这种礼物所产生的情感，在人类学文献中很少受到理论关注。这是为什么呢？
1705439505
1705439506
当我读到关于世界其他地区礼物交换的民族志报告时，我对这方面讨论的欠缺大惑不解，大多数研究致力于发现当地人的经济理性或是宗教信仰。我们已经详细描述了经济交换的类型、互惠原则的运作方式、送礼和宇宙观间的关系或人与物之间的相互联系，但很少有研究触及普通人的感情世界以及礼物在传达感情方面的角色。在和理性互惠模式分道扬镳的方面，韦娜最近的著作（Weiner 1992）无疑走得最远，而且她在探索礼物的精神方面做了最彻底的努力。然而，尽管指望从中找到某种感情反应是合情合理的，我们却仍然很难判断美拉尼西亚和波利尼西亚社会的礼物交换是否涉及感情。
1705439507
1705439508
对这个困惑有两种可能的回答。第一，礼物在这些社会并不用以表达个人感情，因而，感情在馈赠行为中不存在。第二，为了突出地方礼物交换体系的独特性，人类学家们可能忽略了感情因素。因为它不被视为与其他主题同等地重要——比如，对等偿还或不可让渡性。考虑到礼物问题中的主导观念，后一种假设可能是对的。
1705439509
1705439510
如前所述，在当今的欧美意识形态中，礼物被理解为一种纯粹的、无利益因素的、非强制的“赠礼”（present），它仅仅是一种真实的内在自我和内在情感之自发、自愿的表达（参见Carrier 1990：20-23，30-32；Parry 1986：466-68）。由于对礼物自发性和感情性的强调，戴维·契尔提出，在西方社会礼物经济实际是爱文化的一部分（参见Cheal 1987：150-69；1988：40-55，106-20）。这种观念对馈赠行为造成的强烈影响，可以在挑选圣诞礼物的规则之一中看出。“任何一个赠礼的经济价值完全以关系的感情程度来衡量。这样，在家庭成员众目睽睽之下打开礼物时，赠礼者将不会装作没有顾及某些关系的合理的不平等（比如送给侄子的礼物比送给儿子的更有价值），或是忽视了某些关系中的合理的平等（比如送给两个儿子明显不对等的礼物）。”（Caplow 1984：1313）事实上，受礼者被从其与赠礼者关系的社会／亲属距离或位置来衡量；礼物交换并非基于双方间的一种纯粹的“自然感情”。然而饶有趣味的是，对社会关系远近的考虑在这里被转换成这种关系的“感情程度”。
1705439511
1705439512
这其中的内涵在于，欧美关于纯礼物的观念也许夸大了感情的角色，因而遮掩了一个事实：在这些社会中，礼物交换同样受许多规则的调节，并用以处理“重要然而不牢靠的关系”（Caplow 1982：391）。而且，这一观念还可能导致人们忽视非西方社会礼物交换体系中感情的存在，或者认为那里个人感情的表达与西方社会类似，从而不会对礼物研究有所助益。比如，我曾长期为特罗布里恩德人（Trobriand）民族志中的一个问题所困惑：为什么特罗布里恩德的夫妇之间交换的个人礼物（最初被马林诺夫斯基命名为“纯礼物”），要么被译解为“维持有利可图的联盟”的工具（Mauss 1967：71），要么被马林诺夫斯基重新界定为丈夫对妻子的性服务所提供的报偿（Malinowski 1962：40-41）。难道一个特罗布里恩德的丈夫送给他妻子一份礼物，就不可能仅仅是因为他们之间的相互钟情吗（更不用提那个意义丰富的字眼“爱情”了）？如果答案是否定的，为什么特罗布里恩德人如此不同于其他人？如果答案是肯定的，为什么这种感情的存在一直被有关特罗布里恩德礼物体系的讨论所忽视？
1705439513
1705439514
在最近的一篇文章中，基欣告诫人类学家要警惕某种流行的对异文化中怪异之物的迷恋，或“猎奇渴求”。他通过两个问题挑战了我们所有的人：“当我们翻遍我们的田野记录去寻找某种值得书写的事物时，我们是否在选择最为怪诞的材料来描述和本质化他者呢？如果是这样，我们是否把那些看起来世俗的或仅仅是熟悉的事物弃而不用呢？”（Keesing 1989：459）关于礼物研究，凯利尔声称，许多人类学家对莫斯《礼物》的直观阅读，已经造成了某个陌生“他者”的东方化以及现代西方的西方化。结果，“这种关注我们与他们之间的差异性而忽视相似性的模式，已成了一种拒绝或取消相似性的限定”（Carrier 1992：204）。这些批评是否能用于所有的人类学探索，在经验上是值得追问的。我自己的中国个案研究表明，非西方社会中礼物交换的感情方面因索之所以常常被忽视，也许是因为它被认为太过平常以致不值一提了。
1705439515
1705439516
1705439517
1705439518
1705439520
礼物的流动：一个中国村庄中的互惠原则与社会网络 重审关系和人情：基本形式和扩展形式
1705439521
1705439522
在这个结论性的章节中，我想进一步探讨关系和人情这两个基本概念的内涵。中国人的礼物就是在此文化基础上建构的。正如第5章所表明的，下岬村民把他们的人际网络——关系——当作“社会”。一个在地方上构造了较大关系网的人被称为“社会上的人”，一个在社会生活这个方面不成功的人被称为“死门子”。这些地方性的认识显示出，关系提供给下岬村民特定的社会框架，人们在这一框架中学会成为社会人并以社会所接受的方式与他人互动。在革命后时期，下岬村宗族组织的影响力已大大下降，一个人的关系网在结构上构成了他的社会天地。借用凯博文的术语（Kleinman 1992），作为社会组织的最直接形式，关系网是一个家庭之外然而仍在村庄之内的“地方世界”。
1705439523
1705439524
根据凯博文的论述，一个地方世界建构于社会经验之上，这种经验被界定为“一种交涉、交易、交流以及其他社会活动的人际和主体性之间的领域”（1992：128）。研究这种地方世界社会生活的关键在于，判断个人怎样与他人互动以及怎样与社区整体互动。下岬村的个案揭示出，关系网络充当着行动的个体这一极与地方世界这一极之间的中介形式，一种契合于网络分析理论中“准群体”概念（Boissevain 1968）的组织形式。
1705439525
1705439526
一些学者不满于人类学研究中尤其是结构——功能主义中盛行的群体取向的方法，发展出了一种研究互动的个人的网络分析方法（参见Mitchell 1974：280）。网络构造的个人策略、人力资源的个人操纵以及个人情感对人际关系的影响已成为一个学术焦点。正如班克指出的：“侧重点从团体到个人的转移，意味着抽象程度的变化：我们必须预计到，群体层面的分析上很精美的东西，在社会个体得到审视的层面上则可能是笨重而僵硬的。”（Banck 1974：38）根据网络分析基本理论，一个既定的自我要么通过单线关系（比如亲属关系），要么通过多维关系（比如亲属、同事和友谊的结合体）与人际网络相联系（参见Mitchell 1969； Whitten and Wolf 1974）。由于网络在定义上意味着以“己”为中心的联系，在同一网络中的人们通常与这一中心人物分别存在单独的关系，但在他们自身之间却鲜有互动（参见Mitchell 1974）。
1705439527
1705439528
下岬村的关系网络，兼有关系构型方面的高度复杂性与人际交往方面的高度密集性的特点。在既定关系网络中的大多数人也是同一社区中的成员，在日常生活中彼此互动。除了在不同的场合交换礼物，他们也在农业生产中互助、在村庄政治中互相支持以及共同打发娱乐时光，正是在这个意义上，关系不同于网络分析研究中个人网络的一般形式；在乡村社会中，关系呈现为一种类似于准群体的较强的组织形式。这个组织，正如鲍里斯维恩所说：“［是］人们的一个联盟，由一个或更多现有的成员根据结构多样化原则来吸纳成员，在有些人之间存在模式化的互动和组织……它有一个由规则的并且常常是有目的的互动而形成的结构形式。”（Boissevain 1968：550）
1705439529
1705439530
作为日常生活中的准群体，关系不是一个铁板一块的实体；毋宁说，它的结构是根据亲属和友谊关系的距离而高度分化的，它的范围是根据个体村民在继承亲属关系方面和朋友关系方面的成就而高度变化的。正如第5章所展现的，基于人际关系的可靠程度，一个村民的关系网络包括三个关系区域：实在亲戚（personal core）、靠得住的（reliable zone）和一般亲友（effective zone）。尽管从父母和配偶父母那里继承而来的亲属关系构成了一个人关系网络的主要部分，但我在下岬村个案中的分析揭示出，通过个人努力获得的友谊同样重要。事实上，正是友谊联系方面的扩展标志着一个人的社会成就。
1705439531
1705439532
更重要的是，地方世界中道德和感情的方面不容忽视。正如凯博文所说：“它们［地方世界］应被理解为道德世界，因为在经验的人际流动中，先于、构成、表达我们的行动并为我们的行动所塑造的是一些特定的地方模式；这些模式不断再创造着那些对我们来说最至关重要的、最恐惧的、最渴望的、最受其威胁的、最想超越它抵达安全的事物以及我们将其奉为目的或生死的终极意义的事物。”（Kleinman 1992：129）下岬村作为一个地方道德世界的特征，反映在人情伦理当中。
1705439533
1705439534
在第6章，我论证了在个人层次上互动与交流的根本原则浸透在人情伦理中，人情伦理应被理解为指导和规范人的行为的最初和最重要的道德原则。从它意味着一个人要将他人的情感反应纳入自己的考虑这个意义上而言，人情也是社会接受的情感反应模式。正如第6章中的例子所表明的，如果一个人没有履行礼尚往来的义务、拒绝与他关系网中的人分享资源及无视他人的脸面，就会被视为不道德，因而冒犯了人情伦理，或者，用村民的话来说某某：“不懂人情”，这种指责用于那些对他人的感情和情感反应麻木不仁的人。
1705439535
1705439536
进一步说，人情充当着一种村民们借以判断一个人为人处事是否得体的标准。换言之，人情赋予村民之间日常的接触、互动和交往以意义。没有人情，人生就会变得黯然，而人则会变得非人化。正如向我展示人情的复杂性和单纯性的礼仪专家翁大叔（见第6章）所说：“琢磨一下人情这个字眼本身。它叫人情是因为只有人才有人情。我的狗不懂人情，我的猪也不懂，但我的小孙子懂。几个月前有一次我老婆带他去喝喜酒，他问道：‘奶奶，我们得送礼，对不对？’你看，虽然他只有6岁，可他懂得人情。”
1705439537
1705439538
翁大叔的孙子提出的问题在他这个年龄的孩子中的确很常见。长辈喜欢带着孩子们去参加一些仪式酒宴，告诉孩子们他们是要去某人的家里去随礼，然后坐席。村里所有的孩子都知道如果一个人不先随礼就不能参加酒宴。有趣的是，在酒席上，孩子享有与大人完全同等的权利——即使是位子不够，也必须提供给他（或她）一个正式的座位，还必须好好招待他们吃菜。据受访者所说，原因在于，孩子也是一个来庆祝主人人生重大变化的人。在酒宴上不给孩子提供座位是十分恶劣的，因为拒绝提供一个座位就意味着象征性地否认他是一个人；此外，这种拒绝也被认为是对孩子父母的一种侮辱。由于这种习俗的盛行，在下岬村，从来不会有一个孩子在没有父母陪同或不带礼物的情况下闯入酒宴。翁大叔指出，上面这个例子就是人情效力的强有力说明。
1705439539
1705439540
礼物馈赠真正体现了日常生活中的人情观念（否则它就是抽象的）。进而，随礼活动促成了人情在村庄社会内人格之文化构建方面的教育和规范力量。正如前面几章所表明的，随礼是村民维护和扩展他们的关系网络的关键手段之一。反过来看，多数表达性的礼物是在现有的关系网络中交换的。所以，礼物也是被更广阔的社会关系之道德情境，亦即人情控制下的关系框定了的。
[
上一页 ]
[ :1.705439491e+09 ]
[
下一页 ]