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总结礼物和关系／人情之间的关系，我认为礼物可以被视为一种符号，或一种依靠关系这一社会基础传达人情的工具。然而礼物不仅仅是符号，它自身也是一种具有使用价值和交换价值的物质实体。因此无尽的礼物交换过程（包括宴席或家庭礼仪）足以构成礼物经济。从这个意义上说，礼物可以被视为道德经济中的关系，不过，这种礼物关系的意义发端于地方道德世界中更为广阔的关系和人情背景。在这个地方道德世界范围之内，个人利益的追求与道德责任的履行相互融合，而且礼物的价值主要在于它维系着社会生活的长期秩序而非个人短期利益的角色。因此，关系和人情带有人际关系中道德责任和情感依赖的色彩；在长期处于网络之中的人们之间又具有稳定的相互性的特点。这两个特点界定着村庄中关系和人情的基本形式。
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但是，村民们实践其社会角色的区域并不限于这个地方道德世界。相反，作为经济发展的结果，村民们发现自己要越来越经常地面对外部世界的人们。当村民们与外来人打交道时，他们倾向于运用他们最为熟识的人情伦理和关系网络。这种运用不仅导致了旧有关系网络的扩展，而且导致了新的短期和工具性人际联系的培养。当许多工具性的联系纳入到关系网络中，当人们不得不把礼物用作一种办事工具时，关系和人情就转变成我称之为扩展形式（extended forms）的状况。在这个新形式中，关系成了进入“后门”的工具，而人情则主要被视为一种可交换的资源——一种主要是工具性的而鲜有感情或道德性的事物。关系和人情的扩展形式在第3章所描述的工具性礼物类型中得到反映，并辅有第4章和第6章的例子。
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比较了下岬村的发现和以往关于中国社会礼物交换与人际关系的研究之后，我发现以往多数学术论述集中于关系和人情的扩展形式，因此个人对利益的追逐以及稀缺资源的交换被当作关系培养的最终目的（参见Gold 1985；Jacobs 1979；Walder 1986；M.Yang 1989）。[1]例如黄光国就指出：“个人运用这种力量（关系）去影响他人，原因在于获取被他人所控制的一种或更多种资源的愿望，同样，另一方屈从于这种个人影响力的原因在于，这个资源分配者预计到这种策略会给他带来特定好处，或者有助于他逃避某种惩罚。”（Hwang 1987：947）诚然，感情在关系培养和人情维护方面的角色已得到了某种程度的承认，但仅仅是在感情被用于提高庇护关系的质量（Jacobs 1979）、发展一种可靠的商业合作关系（De Glopper 1978），或者为获得有利的资源而确立必要联系（Walder 1986；M.Yang 1989）的方面。换言之，关系和人情中非利益的、表达性的方面从未被认真看待，而只是被视为理性计算的另一个后果、追求个人利益的另一种工具。这些译解方式背后的潜台词仍是：“没人会做无利可图的事。”
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据我看来，在政治联盟或商业交易方面个人关系的运用构成的是关系和人情的扩展形式，而且这些活动经常在村庄社区之外进行。事实上，关于中国当前滥用个人关系现象（关系学）的研究大多是基于城市生活的观察。正如下岬村个案所显示的，在一个联系紧密的乡村社区，关系的培养主要是一种文化地建构自我的途径而不是与他人交换资源的策略，人情主要是个人道德世界的一部分而非一种可交换的资源。关系和人情的基本形式是乡村社区安土重迁（或缺乏社会流动）的结果。在那里，大多数居民终生为邻。这种环境中的互惠期望和个人利益的追求可以通过培养长期、稳定的关系来实现。这也许能说明我的发现和以前的研究的不同之处。
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进一步说，下岬个案有助于更好地理解中国社会中人际关系的复杂性。人际关系的重要性长期以来一直受到学术关注，最富于启示性的分析是由费孝通提出的（Fei 1947）。他将西方社会结构描述为团体格局，在这一模式中，个人通过团体成员资格及其相应的权利和义务结合在一起。与此相对应，中国社会被描述为一种差序格局模式，在这一模式中，个人通过不同的角色关系而相互联系，这些关系根据与这个人的亲密程度而形成差序（Fei 1947：26-27）。由于具有差序格局这样一种结构模式，中国社会不是基于各别的组织而是基于重叠的私人网络，亦即关系之上。
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费孝通对关系的诠释主要基于对农村社会的经验研究，而金耀基和黄光国则试图建立一种也可用于中国城市的关系和人情模式。金区分了先天的人际关系（比如父子关系）和自愿建构的关系，并认为只是在后一种关系中关系和人情才扮演着重要角色（King 1988：89；1991：66-67）。黄提出了一种针对一切人际关系的三分法：表达性关系、混合性关系和工具性关系（Hwang 1987：949-53）。表达性关系包括家庭成员和至亲密友，可以传达感情和依恋；工具性关系与表达性关系截然相反，表现为一种职业化的主客关系，诸如商店中售货员和顾客或医院中医生和病人之间的关系；中间的混合性关系出现于亲戚、邻里、同学和同事中间，“混合性关系是一种个人试图通过人情和面子来影响他人的关系”（1987：952）。
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金和黄的模式最富启示的地方在于，他们也注意到关系和人情在其中并不重要的那些社会关系。他们都考察了逃避人情的机制，并讨论了中国人如何以及为何要遵从普遍主义的规则（参见King 1991：75-79；Hwang 1987：963-67）。但是在他们分隔个人关系的努力中，他们也冒着忽视关系从私人关系领域向外扩展的危险并因而低估了人情伦理对其他群体中人们的适用性。比如，下岬村的情况表明，即使是在兄弟和最亲密的亲戚之间，村民们仍保持礼物交换以巩固“好关系”，人情伦理也被作为道德规则来遵守。这种情况挑战了金和黄关于初级人际关系不需要牵涉人情的观点。而且，下岬村民建立工具性个人联系的努力，比如为换取某种利益而送礼，也超出了黄所描述的混合性关系的范畴。工具性的联系转变成了关系的扩展形式。事实上，多数意在拉关系的活动发生在人际关系本应该是职业化的和工具性的领域，包括众所周知的“走后门”现象。在这方面，区分关系和人情的基本形式和扩展形式就既有助于我们理解关系培养的内在动力，又有助于我们认识人情伦理涵盖各种私人关系的潜力。
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[1] 杨美惠在其最近的著作中发展出了一套新的解释“关系”和“人情”间关系的理论（M.Yang 1994：312-20）。她认为，在农村，表达性的人情规则，而不是工具性的关系规则，更趋于支配农民的行为。因此，农村的人情礼物经济与城市的关系艺术形成对比（1994：319）。此外，她还认为，女人比男人更易受人情伦理的影响。因此，“我们可以探究一种更‘女性化’的人情艺术与一种更‘男子气’的关系艺术之间的性别差异”（1994：320）。正如我在第1章注释1中所解释的，在本书完成时，我还没读到杨在后来出版的全书，所以只能在此注中谈及她的新观点。
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礼物的流动：一个中国村庄中的互惠原则与社会网络 [:1705437907]
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礼物的流动：一个中国村庄中的互惠原则与社会网络 礼物经济和社会主义：复兴还是转型？
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我以评价礼物交换体系和40年社会主义实践所带来的社会变迁之间的互动关系来结束本书。众所周知，随礼和关系培养早在1949年以前就存在。那么，当前的随礼行为只是传统文化简单的复兴吗？下岬村的民族志证据表明事实并非如此。在过去的40年间，下岬村民对礼物交换的热衷从未中断过。但是，他们调整了他们的行为方式以回应那些影响到下岬村的社会——政治变迁。结果，即使是在最激进的时期，礼物交换也没有销声匿迹，毋宁说，这个系统经受了复杂的变迁和多重的转型。在这方面最好的例子就是过去40年中婚姻交换的变迁，这一点已经在第8章详细考察了。下面，我将总结礼物交换和下岬村社会变迁之间互动关系的几个特点。
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仪式的创新
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一个显著的发展是，几个礼物馈赠的仪式化场景要么被创新，要么在传统仪式的基础上发展了。比如，随着农村地区计划生育政策的推行，针对流产和女性结扎的随礼活动出现了。在下岬村，为结扎而举行的第一个大规模随礼活动发生于1982年的计划生育动员之后不久。人们相信，当一个妇女经历了绝育手术，她的气，即她身体的精华会逸出，她会同时失去她的繁殖能力和她的体力。事实上，许多经历了手术的妇女抱怨在手术后的一段时间内感到虚弱了很多而且很容易得病。客观地讲，这可能是由于营养不良或缺乏休息，但无论如何，地方的信仰体系激发村民们去做些安慰妇女的事。
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再者，无论男人还是女人都认为女性结扎类似于男性阉割，他们用这个词来表示女性结扎。无论男人还是女人的结扎，医学上的术语是绝育，但普通村民并不以这种方式谈及它。[1]事实上村民坚持用劁这个字眼就表明，妇女结扎引起了焦虑和不满。因此，一个慰藉性的仪式被妇女们为其他妇女创造出来，并得到了男人们的支持。据受访者所言，大规模的送礼始自一位妇女在结扎之后感到十分病弱；从那以后，所有结扎的妇女都开始收到礼物。一种新的仪式就此产生。
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其他一些随礼仪式是在私人庆典的基础上发展出来的，比如孩子出生、盖房子或订婚庆典。1949 年以前，这些都是在宗族至亲的小圈子内举行的小型庆典。集体化时代的社会变迁导致了生育庆典的隆重化。因为村民们在一起工作，从同一个集体中获得收入，他们之间的关系距离被缩短。正如一个村民解释的：“如果一个人的妻子生孩子，那么他所在生产队的多数人都要去庆祝，因为大家每天在一个锅里吃饭，因此都紧密相关。”建房仪式是一个新近的发明，旨在从更广泛的社会关系网络中收取礼金。在我70年代住在村里的时候，只有近亲给房主赠送庆祝新居的礼物，其中大多是红布，同时另一些人为之提供无偿劳动（当然房主要为这些劳动力提供餐饮）。到了90年代，不再有无偿劳动力，人们可能会从给亲戚或邻居盖房中领取工资，尽管也要向其送礼以维持良好的相互关系。
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村干部对破除传统仪式没有多少热情；相反，当政治气氛允许时，他们甚至比普通村民更热衷于这些庄重的庆典。据说在订婚仪式中收取礼金始于1982年。那时一个生产队长为他儿子的订婚举行庆典，并设了一张桌子收取礼物。据一些村民讲，送礼的想法是由一些想巴结队干部的人提出的，结果订婚仪式升级为一个大规模的庆典，伴之以礼单记录和大规模的酒宴。
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值得注意的是，村民在随礼仪式的创新方面有自己的选择标准。比如，一种叫作烧香的祖先祭祀仪式在1949年以后就不再继续。从前，这个仪式通常在择定的日子由户主在其家院子里举行，祖先宗谱被供奉在一个长长的祭坛上并烧上香。民间艺人被请来表演地方戏。这个仪式要持续三天。在最后一天，这个家庭中的成员要跪在祖先龛位前。客人和访问者都受到欢迎并以酒宴款待。不用问，礼桌也设好了以收取客人的礼物。
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70年代末期以来，清明节扫墓以及农历新年祭祖在许多家庭中又渐渐恢复。[2]但直到1991年，村中仍没有人试图恢复烧香仪式。相反，一些受访者甚至回避谈到这一仪式，当谈及这个话题时，他们总是加上一个标准化的注脚：“那是封建迷信的习俗。”
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礼物内容的变化
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仪式性馈赠的另一个新特点是礼物内容不断的变动，这是村民们就传统交换模式的合法性与国家权力妥协的结果。一位74岁的礼仪专家回忆道，传统上，仪式性随礼要深奥精细得多，同时也更少物质性。收礼的账房总是用红布（好运的象征）来装饰，并伴有喜乐。人们随礼时向主人表达他们美好的祝愿，礼物的价值通常比现在要低得多。在特定的条件下，礼物在司仪的指导下送出，因此交换本身也是一种仪式。
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礼仪专家的说法得到许多老村民的证实，他们都坚称过去人们更重视送礼的正确方式和通过礼物传达的美好感情，而不是其中包含的金钱价值。“我年轻时，人们看重礼节和随礼的规矩，礼物是人心的表露。”一位79岁的老民间艺人在谈话中反复强调这一点。尽管这些老村民很可能有将过去理想化的怀旧情绪，但显而易见的是，仪式性礼物交换的传统形式具有精巧的特质，和区分现金礼物与实物礼品之不同功用的特点。
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在50年代，送礼的传统形式急剧变化。传统礼仪被猛烈抨击并遭改造，原因有三个：（1）礼仪被视为迷信活动；（2）礼仪在支撑地方精英和族长的权威方面起着重要作用；以及（3）礼仪使农民把时间和金钱浪费在非生产性的活动当中（参见Parish and Whyte 1987：248_50）。礼仪专家被贴上“从事宗教迷信活动的人”的标签，他们的活动受到限制。结果，尽管礼仪生活仍然存留着，但它在很大程度上被改造和简单化了，仪式性馈赠也变得粗糙得多，比如在婚礼上随礼时的传统演说已经被遗弃，而代之以干部的官方公证。在建房仪式和生日庆典中的祝词也取消了。账房这一随礼的关键场所不再用红布来装饰，礼单也不再用毛笔在传统的红纸上，而是用钢笔在笔记本上记录。
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为了适应新的社会——政治环境，村民们也采用了新的随礼形式。在集体化时期，人们常常赠送集体礼物，即几个人共同出资买礼物。他们要么以“毛泽东思想学习小组”、某某“党支部”的名义，要么仅以“第三生产队社员”的方式（在我收集的一个例子中）集体出现在礼单上。根据受访者所言，集体礼物有两种效果：它显著地减少了个人送礼的花费；但它也有助于把更多的人带到礼物交换的圈子中来。要拒绝集体送礼的邀请是很困难的，因为这样做可能会将一个人从团体中孤立出来。在“文化大革命”的高潮时期，礼物增加了一些革命内容。一本毛主席语录或一张写有革命口号的大字报，对于一对新婚夫妇来说似乎就是完美的礼物。不过，这种行为没有得以普及或持续很长时间。受访者只能记起五个这样的例子，而在所有这些例子中革命化礼物也只是在激进的青年积极分子中交换。
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