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尽管家庭联产承包责任制的改革削弱了村民对地方干部的依赖，但同时它又迫使个体村民在一个更大的规模上去培养关系网，并与村庄范围之外控制再分配资源的国家代理人打交道。他们不得不独立地应付从买种子到卖谷物间各种各样的农业生产问题。国家部门的各级干部仍然控制着再分配的权力。这意味着在改革后的时期，工具性的私人关系变得更重要。农忙季节的互相帮助、私人贷款的资源以及与村外的社会联系已成为农民提高生活水平必不可少的资本。再者，当普通村民与村干部或地方政府的代理人发生冲突时，庞大的私人关系网络可以向其提供保护。所有这些对个人关系的需求都激励了礼物交换的发展和关系网络的培养，因为这对于大多数村民来说，仍是扩展其个人关系网最通常的方法。毫不奇怪，自从公社解散后，送礼的发展加速了，而关系网络的角色也越来越重要。结果，正如第4章和第5章所揭示的，到1991年为止，下岬村已建立起空前复杂的关系网络。
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萧凤霞（Siu 1986a）在研究了中国南方的通俗仪式后认为，社会主义实践已经摧毁并以政治功能取代了传统仪式的主要社会基础。与生命循环相关的仪式被剥去其广泛的社会联系，而只局限于家族当中。结果，当前从事礼仪活动的人主要关心世俗的日常生活事宜，如网络建构——在这里，社会主义国家的权力早已内在化了。因而，萧凤霞认为，仪式大量的涌现，是80年代的一种重构而非传统文化的复兴。“这些仪式改头换面的复活，体现了文化碎片在新环境下的重新利用。”（Siu 1989b：134）
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下岬村的礼物交换体系构成了类似的“传统再利用”过程，而不是传统的复兴。作为对40年社会主义实践的回应，下岬村民不断地采用新的礼物馈赠模式、修正他们对关系网的认识并调整他们对人情伦理的适应方法。中国的社会主义在90年代正经历它最深刻的转型，而植根于市场经济中的新型社会生活已在形成过程当中，所以，我在前面章节中所呈示的必须被看作是一个关于过去的民族志报告。如果下岬村民继续他们在最近几十年中一直在进行的与外界的互动，礼物交换体系无疑将与关系和人情一起，以某种有趣但难以预料的方式继续发展变化。在这一转变过程中，唯一可以肯定的是，礼物与礼物馈赠会继续在下岬村民的生活中扮演重要的角色。
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[1] 应当指出，绝育手术实际上是输卵管结扎术。我很感谢凯博文告诉我，这个手术并不包括卵巢的切除，它仅仅是用以避孕的，并不会中止女性的性荷尔蒙分泌（来自与凯博文的私人交谈）。不过，下岬村民并不会做这样的区分，他们坚持认为做过绝育术的女人就是被阉割了。关于60年代台湾人对输卵管结扎术的普遍看法，参见凯博文（Kleinman 1980）。
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[2] 家庭内部的祖先祭祀也牵涉生者与死者的礼物交换。多种多样的供品可被视为送给祖先的礼物，作为报偿，祖先保佑生者好运、财富和香火的延续（参见Ahern 1973：98；A.Wolf 1974）。
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礼物的流动：一个中国村庄中的互惠原则与社会网络 附录 中国的孝敬与印度的檀施[1]——非对称性礼物馈赠文化的人类学分析
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印度的檀施，梵文dāna，意指一类受礼者有义务接受但无须回礼或表示感谢的特殊礼物。檀施的概念可以上溯到三千年前的古婆罗门教时代，《摩诃婆罗多》、《摩奴法典》等古文献中均有记载；而且至今它仍在印度教地区的社会生活中起着重要作用。《宗教词典》（上海辞书出版社，1981）将它解释为佛教的一种修行方法，并译为“布施”（见该书251页），似乎是仅仅囿于汉译佛典之结果，未能顾及它的婆罗门教内涵及其在当代印度文化中的实际意义。中国的孝敬则是一种常见的馈赠行为，即“把物品献给尊长，表示敬意”（《现代汉语词典》，1389页，商务印书馆，1996）。
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如本文标题所示，笔者将从人类学角度比较研究孝敬与檀施的异同，考察它们在各自文化系统中的功能，最后以我们对东方礼物馈赠文化的观察向西方人类学中的有关模式原则提出挑战。鉴于礼物交换的人类学研究在国内尚未多见，笔者将先概述其理论背景和前人的成果，并介绍本文所批评的目标，以显示学术继承的轨迹。
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一、概念和理论
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社会的凝聚力来自何处？这是现代人类学最关心的问题之一。换言之，什么力量或机制把状如散沙的个人变成互有联系的社会成员？是血亲纽带、利益动机、劳动分工、社会组织、文化密码，还是价值观体系？各种模式相继提出，诸多理论纷至沓来。同样为回答这一问题，从20年代到70年代初的半个多世纪中，社会交换理论逐渐形成并一度产生很大影响，其核心便是礼物馈赠模式和互惠原则。
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在人类学家的小圈子里，人们常会半开玩笑半认真地说：“现代人类学的几乎所有重大理论课题都起源于马林诺夫斯基的著述。”礼物馈赠也不例外。早在1922年，这位功能学派大师便系统地描述分析过特罗布里恩德群岛居民中著名的“库拉”（Kula）交换习俗（Malinowski 1984 ［1922］）。当地人定期举行仪式化的访问活动，相互交换两种珍贵的礼物——贝壳制的项链和手镯。有意思的是，这两种礼物总是一个顺时针方向一个逆时针方向顺序流动，从不会在受礼者手中长期停留。伴随着项链和手镯的赠送与回赠过程，大量的社会活动和贸易往来也随之发生。这便是现在每一个人类学家都熟知并且津津乐道的“库拉圈”。它将数十个氏族社会连在一起，使之形成象征意义上的共同体。稍后，马林诺夫斯基又做结论说赠礼与回报的原则便是美拉尼西亚社会秩序的基础（Malinowski 1962 ［1926］）。
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1925年，法国社会学派的第二代大师莫斯发表了一本不足百页的小书，《礼物》。就在这短短的篇幅内，莫斯比较分析了从巴布亚新几内亚到美洲印第安人，从古希腊罗马到印度、中国一共数十个社会的礼物馈赠文化，并首次提出社会交换方式与社会结构形态之间存在着相关关系的独到见解。他指出赠礼习俗是以赠礼、受礼与回礼三种强制性义务为基础的，而核心问题便是：“什么样的原则迫使人们一定要回礼？”（Mauss 1967：1）莫斯进而推论人类社会最初的经济关系并非来自经济史家们所说的以物易物型贸易，而是源于礼物馈赠。在礼物经济中，人们积极赠送礼物，以便使更多的人对自己承担回礼的义务（即中国人所说的人情债），而这也是信用的起源（Mauss 1967：34-35）。
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莫斯的《礼物》在当时并未引起强烈反响，但现在已成为人类学经典著作。这期间起了关键作用的是另一位人类学大师、结构主义创始人列维-斯特劳斯。1949年，列维-斯特劳斯的《亲属关系的基本结构》法文版问世。他在这部里程碑式的巨著中发展了《礼物》的主题，认为迫使人们赠礼、受礼、回礼的便是“互惠原则”（Principle of reciprocity）。这种强调“礼尚往来”的互惠原则具有将“个人与他人的对立转为统一的功能”，因而是一切社会交往关系的基础（Lévi-Strauss 1969：84），在经验分析方面，他从物的交换转向人的交换，认为婚姻便是交换女人的过程，而女人则是“超级礼物”。关于交换方式与社会结构的关系，列维-斯特劳斯认为存在着三个层次的交换，即信息、女人、物品与服务。他将第一个层次推给语言学，最后一个让给经济学，只留下女人的交换（即婚姻）作为人类学的研究对象，并由此建立起他的结构主义模式（Lévi-Strauss 1953）。
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莫斯的另一个重要观点——礼物经济，则被经济史家波兰尼所发展，并最终导致经济人类学的诞生。波兰尼认为人类社会迄今为止经历过三种交换方式，即互惠式的、再分配式的和市场式的；与此相对应的社会形态和经济类型则分别是氏族社会与礼物经济、传统社会与再分配经济、现代工业社会与市场经济（Polanyi 1957）。波兰尼的理论受到他的经济史同行的猛烈攻击，但同时他却在人类学家中找到了知音和众多的追随者。50、60年代，许多人类学家利用互惠原则、礼物经济等概念工具研究氏族社会和传统农民社会中的礼物馈赠文化，其中理论上最为成熟、影响也最大的当推美国人类学家萨林斯。在他那篇脍炙人口的论文《论原始交换的社会学研究》中，萨林斯指出礼物交换与商品交换并非毫无关系的两码事，而应被视为一个连续统一体的两个端点。决定某一交换行为向二者中某一端靠拢的关键变量是“亲属距离”，即亲疏远近。自家人之间交换礼物，生人之间才交换商品。[2]此外，他还提出“不平衡交换”、“平衡交换”和“否定性交换”的三分法，为后继者提供了有力的概念工具（Sahlins 1972：193-199）。
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在关于礼物交换的规范和规则的经验性研究方面，人类学家们公认为普遍规则的有两条：第一，礼物总会带来回礼，因为互惠原则迫使受礼者采取回赠的行动；第二，在送礼者与受礼者之间，前者总是处于优势地位，因为回礼的义务使受礼者处于被动的“负债人”境地。对这两条规则的讨论始于马林诺夫斯基、莫斯等人的经典著作，后经许多人类学家在世界各地的实地考察所证实，其普遍性很少有人怀疑（Gregory 1982：47-48）。
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最初的挑战来自于印度人类学家。帕里在1986年指出莫斯当年绕过了一个颇为棘手的问题未曾讨论，即古印度文献记载的“檀施哈拉玛”（dānadharma，意为赠礼原则）并没有规定受礼者要回礼；恰恰相反，它倒是详细论述了婆罗门必须接受他人的馈赠——檀施——的义务（Parry 1986）。两年以后，拉赫贾出版《礼物中的砒霜》一书，以大量的实地考察资料证明印度的檀施确是不可回礼的馈赠；而且，在多数情况下，它是由高级种姓赠给低级种姓的（Raheja 1988）。人类学极推崇实证研究，帕里的观点虽然新颖却因其缺乏第一手资料而总使人半信半疑，而拉赫贾的调查报告则轰动一时。笔者写作本文的最初兴趣便是由阅读《砒霜》引起的。无独有偶，中国的孝敬也是礼物单向流动、无需回礼的馈赠类型。更有意思的是，在孝敬馈赠的双边关系中，处于优势地位的永远是受礼者，而不是送礼者，礼物自下而上地流动。孝敬与檀施，有同有异；合在一起，恰恰构成对上述人类学理论礼物馈赠二原则的挑战。
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二、孝敬与檀施
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下文的比较分析将遵循人类学的整体论和文化相对论原则，将孝敬与檀施分别视为中国与印度文化系统中的子系统，既考察它们各自的规范和规则，也比较它们在各自文化中的位置和功能，以及中印文化通过种种社会制裁方式而对它们形成的制约作用。换言之，笔者感兴趣的是社会制度的模式比较而不是不同文化特质的简单对照。[3]
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1.馈赠场合与礼物流动方向
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中国的孝敬主要表现为一种世俗性礼物馈赠，表示晚辈对长辈、地位低者对地位高者的敬意；所以，馈赠场合多半是逢年过节等日常生活中的“世俗礼仪”，以及探病问安一类个人生活中的特殊时刻。但葬礼是个例外，所谓“冥仪”的馈赠带有很明显的宗教色彩。此外，超越亲属关系之外的孝敬也会因其附加的社会因素而显得或多或少地仪式化。譬如，传统中国社会里门生给宗师、下级官员给上司、外放官员给京官的种种孝敬，都伴随着某些仪式成分。礼品的挑选和馈赠的方式，也有程式化的倾向。所有这些，在《儒林外史》、《胡雪岩》等小说中都有精彩的描述。至于礼物流动的方向，则毫无例外地是自下而上。实际上，孝敬一词本身即已表明孝顺和尊敬之意，礼物自下而上流动的文化密码（cultural code）已经暗含其中。笔者在农村生活时曾目击过一次犯规的孝敬行动，至今记忆犹新：村内某干部的老母去世时，一位年轻农民竟不顾自己的辈份高于死者的事实而去吊唁并奉上冥仪若干，为的是向该干部表示敬意。村民们对这种颠倒的孝敬极为鄙视，一致谴责那位毫无顾忌的献媚者，使得他在村内无法立足。这一事例表明尽管蒙上一层温情脉脉的亲情面纱，孝敬在本质上还是一种社会化行动，其文化规则不得违犯。
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印度的檀施在馈赠场合与流动方向上都要比孝敬复杂些。首先，檀施的宗教色彩很浓，其馈赠场合多与宗教仪式有关。馈赠者主要由占有土地的高级种姓或商人组成，而接受檀施的却是两类截然不同的人——在种姓等级制中地位最高的婆罗门和地位很低的服役种姓，如木匠、铁匠、制陶工人等。这里需要略加说明的是，本文所说的“种姓”（Caste）指的是世袭的职业与通婚群体，又称为阇提（Jāti）；并不是婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗等四大群体。后者应该叫作“瓦尔纳”（Varna），是古代婆罗门教文献上的分类。由于它与当代印度社会的实际情况出入较大，人类学家一般都避免使用。以拉赫贾所研究的帕汉苏（Pahansu）村为例。在378户居民中，有“库贾（Gūjar）种姓210户，婆罗门祭司8户，‘巴尼雅’商人种姓（Baniya）3户，剩余的是12个服役种姓（servant caste）。这210户‘库贾’是该村的土地所有者，也是仅次于婆罗门的高级种姓。他们便是该村的檀施赠予者。每逢村内或该地区的宗教节日以及丰收时节，他们便出资主办仪式。仪式活动主要由担任祭司的婆罗门指挥，但其他13个种姓也都参加并各自提供专业化的服务。在仪式结束时，‘库贾’们便拿出被称为檀施的礼物（食物、现金或其他物品）分赠给婆罗门祭司和其他种姓。‘库贾’们认为至关重要的一点是他们从来都不接受任何檀施，除了婚礼上的新娘（Kanyādātn，意为处女礼物）”（Raheja 1988：20）。
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与中国的孝敬不同，赠送檀施不是向受礼者表示敬意，而是为自己追求某种宗教性的好处。关于这一点，印度人类学家们有两种解释。传统解释认为通过赠予他人檀施，赠礼者便获得某种功德，从而使自己在轮回转世的过程中可以占据一个较好的位置（Vatuk and Vatuk 1971：212-213）。近年来帕里和拉赫贾等人又提出赠送檀施实际上是一种袪灾祈福的努力。他们发现，印度农民相信礼物可以将不吉利的东西带走，因此在仪式上“库贾”种姓要拼命赠送檀施，为全村带来好运，而接受檀施的种姓则要起一种承受和“消化”包含在檀施中的不吉利因素的作用（Raheja 1988：248）。种姓高贵但又被迫（文化所迫）接受檀施的婆罗门祭司也因此而被视为替人承担罪恶与不祥的勇者（Parry 1980）。
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我们已经知道中国的孝敬型馈赠是礼物自下而上的运动，那么印度的檀施呢？笔者认为檀施的流动方向正相反——自上而下。这里，需要解释的是婆罗门也接受檀施的问题。按照传统理论，婆罗门血统最为纯洁高贵，种姓地位最高。但是，从50年代开始，深入印度社会实地考察的人类学家们发现婆罗门只在宗教领域拥有最高权威，而在实际的世俗生活中往往屈居于土地所有者阶层之下。1959年，司利尼瓦斯提出了“统治种姓”（dominant caste）这一概念，很快便为学术界接受（Srinivas 1959）。在多数情况下，统治种姓并非婆罗门，而是土地所有者或地主兼商人。典型的例子如上文提到过的拉赫贾所研究的村子。S.瓦图克在专门研究婆罗门亲属关系的一篇文章中也指出，尽管婆罗门种姓享有最高的仪式地位，“但在许多村庄，他们在经济和政治方面却要从属于当地的土地所有者种姓”（Vatuk 1975）。所以，拉赫贾坚持认为在檀施馈赠关系内，婆罗门与其他低级种姓一样，都为承担、消化统治种姓所赠予的含有砒霜的礼物（即含有不吉祥因素的檀施）而尽一臂之力（Raheja 1988：28）。关于檀施馈赠体现出的统治与被统治关系，下面还会详加论述；这里，笔者仅想强调檀施礼物流动的方向是自上而下，与中国的孝敬正好相反。
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