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2.赠礼者与受礼者的关系
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人类学家在考察人际关系结构时经常使用一对概念，叫作“群体内的人”（in-group person）和“群体外的人”（out-group person）；借用中文的常见俗语，也许可以译为“自家人”和“外人”。在许多社会里，自家人之内的人际交往准则往往会与同外人之间交往的准则不尽相同。譬如，上文提到过印度北部帕汉苏村的土地所有者种姓“库贾”从来都不接受来自其他种姓的檀施；但是，在“库贾”群体内，檀施的馈赠依然存在。在这方面更典型的例子应该说是中国社会。人际关系在中国的重要性可从“世事洞明皆学问，人情练达亦文章”这两句妇孺皆知的“格言”中看得清清楚楚。中国社会的人际互动行为准则也会因人际关系的亲疏远近而千变万化。这便是帕森斯所说的“儒家伦理所接受和认可的中国社会结构，基本上是一种特殊主义的（particularistic）关系结构”。[4]梁漱溟先生也认为：“中国之伦理只看见此一人与彼一人之互相关系……不把重点固定放在任何地方，而从乎其关系，彼此交换，其重点实在放在关系上了。伦理本位者，关系本位也。”[5]在这样的社会关系结构下，“自家人”与“外人”的区分便格外重要；而中国人建立社会关系的努力也要从扩大“自家人”的范围开始，将生人变为熟人，将外人变成自家人。[6]
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应用自家人与外人的概念工具考察孝敬和檀施馈赠中赠礼者与受礼者的关系，我们可以发现一个有意思的对比：孝敬是自家人之内的个人化馈赠，而檀施却是外人之间的社会化交往。中国人孝敬的对象主要有三类，即长辈亲属、师长和上司；后两类虽然属于非血缘关系，但“师徒如父子”、“恩师”等观念已使它们转化为“准亲属关系”。这一点在传统中国的官场上最为明显。后进晚学初入官场一定要拉关系投奔某位大官僚门下，或寻求主考宗师的庇护，与父子关系颇为相似。从这个意义上说，笔者认为孝敬馈赠中赠礼者与受礼者之间的关系是个人化的亲属关系。当然，也会出现为某种功利目的而向既无亲属关系也无师生一类准亲属关系的对象馈赠孝敬礼物的情况，但我们必须注意到这实际上意味着通过孝敬馈赠而为自己创造新的亲属关系，从而扩大自家人之范围。例如上文提到的那个拼命要通过送冥仪而使自己成为“准孝子”的农民。
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众所周知，印度种姓制度有三大待征：（1）各种姓群体所从事的职业绝对世袭，因而在群体间存在着高度的劳动分工；（2）实行种姓内婚制，各群体之间禁止通婚；（3）所有种姓群体依其血统高贵纯洁的程度而被分成三六九等（Dumont 1980：21）。在这样的社会背景下，由“库贾”种姓（或其他统治种姓）所赠予的檀施自然不会像孝敬馈赠那样深深嵌于亲属关系之中；恰恰相反，檀施体现的是不同种姓群体之间的统治与被统治、服务者与接受服务者的社会化关系。赠礼者与受礼者实际上代表着各自的社会群体参与檀施馈赠。因此，檀施馈赠永远依章行事，从不会出现中国人那种力图修改人际关系而滥送孝敬礼物的现象。
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此外，在受礼者的地位方面，孝敬的接受者仍然保持着尊长的优势地位，而且还可能因为孝敬的增多而使自己的面子更大，益发地“尊长”起来。檀施的受礼者，除了婆罗门种姓之外，都属于较低下的服役种姓，故地位远远低于檀施的馈赠者。尽管如此，孝敬与檀施之间还存在着共同点——受礼者并不因为接受了礼物时改变了自己的地位，即不能改变他同赠礼者的不平等社会关系。这在人类学中被称为“非对称性礼物馈赠”。究其所以，还在于“双方所控制的资源是如此地不等值，以致地位低者不可能回报地位高者所给予的东西”（Befu 1977a：267）。
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3.礼物的功能
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关于礼物交换的功能，一直存在着所谓“结构论”和“动机论”两种解释。结构论者主要是人类学家；可以预见，他们强调的是礼物作用于社会关系的结构，从而促进社会整合的功能。动机论者则主要由社会心理学家组成；很自然地，他们侧重于个人建立关系的策略，因而更重视礼物作为个人之社会性投资的作用（参见Befu 1977b）。礼物的社会整合功能大致可以分为两大类，即表现性的（expressive）和工具性的（instrumental）。属于前者的礼物馈赠可以展现、维系和加强现存的社会关系，往往是制度化的、非功利性的；属于后者的礼物馈赠能够改变和创造新的社会关系，但经常带有明显的功利色彩和不稳定特点。
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就本文的研究对象而言，孝敬与檀施基本上都起着表现性社会功能，但又各有不同的方式。孝敬馈赠的功能在于它可以通过物化方式说明受礼者与送礼者之间的尊卑长幼差序（下文我们还将深入探讨这种差序的结构意义），又能够以亲情友爱的形式缩短双方在社会关系方面的差距，使得一种父子式双边关系得以在这自然的或人为的“自家人”范围内长久维系下去。檀施馈赠的功能与孝敬类似，但是它所表现的是统治种姓与其他种姓之间的权力关系（power relationship），并且以一种强迫的形式（明文规定的馈赠与接受义务）拉开双方的社会距离，维持着主仆式等级关系和种姓制度。此外，孝敬与檀施都是重复性礼物馈赠行为，年复一年的行动自然会加强存在于馈赠者与接受者之间的社会关系。
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正是在这个意义上，笔者认为非对称性礼物馈赠的重要功能之一便是不平等的社会关系的再生产。譬如，檀施总是由统治种姓赠予被统治种姓（婆罗门除外），因此赠予与接受的过程便成为这种不平等关系的再生产过程。在举行仪式时，永远是统治种姓提供场所和资金，婆罗门担任祭司，而其他种姓则参与仪式表演，提供各种服务。显然，“仪式上各种角色的分布便重建了［生活中的］社会不平等”（Prakash 1986）。中国的孝敬馈赠牵涉较多情感因素和亲缘成分，这方面的功能表现得相当隐晦；但是，它依然存在。冯友兰先生在解释“来而不往，非礼也”这一观念时，举例说：“但如我去看一个人，而此人不来看我，或我与他送礼，而他不与我送礼，或我请他吃饭，而他不请我吃饭，此人又不是我的师长，我的上司，在普通底情形中，我心中必感觉一种不快。”[7]问题在于，假如此人碰巧正是我的师长或上司，我心中就不会或不该产生不快吗？依照中国传统伦理，答案是肯定的，因为这该属于孝敬馈赠之列。这里，长幼尊卑的原则毫无疑问地凌驾于礼尚往来的行为准则之上，孝敬馈赠再生产不平等社会关系的功能即暗含其中。
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4.报酬与制裁
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任何社会行为都会伴随着一套奖惩制度，孝敬与檀施也不例外，而且还各有其文化特色。孝敬馈赠的奖惩，如同中国的任何事物一样，都带有极为强烈的尘世生活色彩。一个人如果尽心尽力地孝敬尊长，在适当的场合奉献礼物表示敬意，便会受到社会舆论的称许。而且，在长期宣扬以“孝道”治天下的传统中国，孝敬馈赠的运用得当还会使送礼者得到实际利益。反之，不孝之名便会带来舆论的谴责，严重者甚至有可能导致孤立。在人际关系至关重要的中国社会，孤立便意味着资源（关系资源）的减少，意味着相当严重的惩罚。
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与中国的人世方式相映成趣，印度的檀施馈赠是靠出世的宗教方式来实施报酬与制裁的。无论是施财积德以求在轮回中转运升级，还是破财求福，将邪气凶兆与礼物一起推给别人（这取决于我们追随哪一种理论），驱使统治种姓赠送檀施的动机都是宗教性的；可以想见，如果某人未能按照文化规范尽自己的馈赠者义务，制裁也将来自同样的宗教性源泉，只不过是以一种否定的方式而已。出于同样的原因，檀施的接受者们往往不情愿扮演他们的社会角色；为此，檀施馈赠才必须以一种神圣化方式在仪式上进行，迫使人们接受这宗教性的礼物（Parry 1986：461）。
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5.孝敬与檀施的文化背景
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笔者认为，在某种意义上讲，十个人类学家中便会有九个结构主义者（或具有结构主义倾向），因为他们无一例外都接受过严格的亲属制度研究的训练。长达一百多年的人类学研究已经证明亲属关系当之无愧地属于人类心灵最伟大的发明之一：结构精细、组织严密。而且，更重要的是，几乎所有的亲属群体都只存在于它们的相互关系以及与更高一层的关系之中——除却关系，便没有了结构。[8]打个通俗的比方，中国的“房”便存在于它相对于“家”和“族”的关系之中。孝敬与檀施的比较理所当然地也必须置于这样的结构主义框架内进行。
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限于篇幅，笔者将放弃比较分析孝敬、檀施与处于同一层次上的其他礼物馈赠类型（如中国的赏赐，印度的“比汗特”，梵文bhent，奉献于神祇的礼物）的关系，而集中探讨它们与更高一层的文化系统之关系。具体地讲，如果把孝敬、檀施分别视作两个同心圆的核心，本文将分别讨论这两个核心外面的两个层次，即中国的人情关系和名分伦理，印度的扎马尼制度（Jajmani System）与种姓意识。
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“天上下雨地上滑，各人摔倒各人爬。亲戚朋友扶一把，酒换酒来茶换茶。”这首浅显易懂的儿歌包含着在中国社会处世为人的基本道理：人生常有不测之事，唯有亲友才肯相助；而礼尚往来，升来斗去，则是建立人情关系网的原则。这其实也正是我们已讨论过的“互惠原则”，杨联陞称之为“报”的原则。他指出：“报的原则已被应用于各种社会关系中，并且始于五伦之首的君臣关系。”（Yang 1957：296）这个论断的前半句全然不错，但后半句却值得商榷。笔者认为，互惠原则首先体现于父子关系之中，而具体的象征之一便是本文所分析的孝敬馈赠。在这一点上，费孝通的观点似乎更有说服力——“我们儒家最考究的是人伦。伦是什么呢？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。”[9]这所谓波纹状的差序是由社会身份以及与身份相符合的权利、义务构成的，而其抽象化的表现便是“名分伦理”。梁漱溟曾精辟地指出名分伦理“就是把社会中的人各就其关系，排定其彼此之间之名分地位，而指明相互间应有之情与义，要他们时时顾名思义”。[10]在基本的人伦关系中，名分角色鲜明，情与义的因素较为固定，如儒家所称的“父慈子孝，兄友弟恭”便是。名分伦理的具体实践则要靠互动的双方依照一整套礼仪来履行责任、完成义务。譬如，孝敬馈赠便是子女晚辈完成自己对尊长的义务，从而肯定名分伦理的方式之一。而且，因为孝敬馈赠象征着基本的人伦关系，它的实践也较为固定化，互惠的或者说“报”的因素也最少。这是它与其他礼物馈赠类型的基本区别。
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必须指出的是，在实际生活中，礼物馈赠包括孝敬类型并非在名分伦理的直接指导下进行；而且，绝大多数人既无法也无兴趣洞悉儒家伦理的复杂体系。真正在社会行为层次上发生作用的不是“尊卑有序，长幼有别”一类教条，而是“人情”这一无所不在但又很难澄清的观念。黄光国曾经准确地指出：“儒家伦理、社会取向和集体主义等等抽象层次甚高的概念，其实是透过一套由人情、面子、关系和报所构成的社会机制，而对中国人的社会行为产生实际的影响。”（Hwang 1987）但是，他仅以权力的交易和运用为着眼点来分析这套机制，失之于过分理性化和功利主义的解释。金耀基认为人情是根源于儒家的忠恕之道，外在于个人而存在的通俗化行为规范，包含着人之常情、世故、情理，以及人与人相处之道等多重内容（King 1988a）。不管怎样，中国人的社会行为最高准则便是“合乎人情”，与西方人的遵循法律恰成有意思的对比。无人情，不近人情，便会成为道德方面的重大缺陷。如苏洵在《辨奸论》中所说：“凡事之不近人情者，鲜不为大奸慝。”一个人如能依照社会认可的文化规则在适当的场合进行恰如其分的礼物馈赠（例如年节时的孝敬），便是懂得自己在名分体系中的位置并能够完成义务的合格的社会成员，即俗话所说的“懂人情、通情达理”。此外，在相当一部分孝敬类礼物馈赠中，情感成分也占很大比重，即所谓“薄礼表孝心”。反之，如果某人违背了人情规范，拒绝向尊长表示孝敬之意，社会舆论便会谴责此人“无人情”，甚至采取某些制裁方式，直到犯规者意识到自己的行为是“丢脸”的时候为止。另一方面，未能得到孝敬表示的尊长可能会“伤感情”，会感到自尊心受到伤害，甚至感到大丢“面子”[11]。显而易见，人情、面子等较具体的规范直接制约着中国人的礼物馈赠（包括孝敬馈赠）行为。这也是为什么中国人爱讲“礼轻情义重”，使礼物馈赠带有很强的感情色彩的原因。
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如果说孝敬馈赠是情义参半，甚至更多地表现为情感交流的话，印度的檀施馈赠则几乎与个人情感全然无缘。它是一种叫作“扎马尼”的社会制度的组成部分。根据科兰达的简明定义，扎马尼“是印度乡村社会的一种分配制度。依此制度，拥有土地的高级种姓家庭接受各种低级种姓（如木工、铁匠、制陶匠，担水者、扫街的、洗衣匠等）的产品和服务。婆罗门祭司提供纯粹的仪式性服务，但其他服务种姓也在高级种姓的生日、婚礼、葬礼以及宗教仪式上各有角色”。[12]上文提到过，这些种姓首先是代代世袭的职业群体，木匠的儿子只能继续做木匠；其次又是种姓内婚群体，即木匠只能与同为木匠种姓的家庭通婚。以本文多次引用的拉赫贾研究的帕汉苏村为例，该村近2500人分属15个种姓，除了210户土地所有者“库贾”种姓和100户农业工人种姓之外，其他种姓从婆罗门、木匠、铁匠直到理发匠，应有尽有。100户农工种地，婆罗门念经祭祀，其他种姓也各以其所长为“库贾”种姓提供服务；而“库贾”种姓则以现金和实物形式付予服役种姓报酬，同时在仪式上向婆罗门以及其他种姓赠送檀施礼物。从种田织布到打铁制陶，几乎一切生产活动全部在村界之内完成。等级森严、职业世袭的种姓制将村内各群体结合成一个完整独立的小世界；而种姓内婚制又使各个村庄在种姓层次上联成大世界。[13]
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西方学者最初将扎马尼制度仅仅看作是劳动分工和社会交换制度，但是逐渐发现这实际上反映了土地所有者种姓与其他种姓之间的统治与被统治的关系。在文化上支撑这一制度的便是种姓制意识形态。上文曾提到过种姓制三大特征（职业世袭，种姓内婚和等级差别），而这些特点都出于一种二元对立原则，即血统的纯洁与不纯洁的对立（Dumont 1980：43）。概括地讲，婆罗门的纯洁度（purity）最高，不可接触者（untouchables）最低；二次生的三个“瓦尔纳”（婆罗门、刹帝利、吠舍）又高于一次生的首陀罗。但在实际的社会生活中，几乎可以无限细分下去的职业群体之间的高低之分是很难讲清楚的。等级相邻的种姓甚至于还会为确立相互之间的地位关系而长期争执不休。[14]这种宗教化的种姓意识形态使得扎马尼制度深深地嵌入文化系统，使得种姓群体之间在政治、经济方面的巨大不平等变得隐晦难察。
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将檀施馈赠置于扎马尼制度和种姓意识形态的背景上考察，我们便可以理解为什么馈赠和接受檀施都是必须完成的义务，为什么檀施馈赠对于赠受双方感情的发展不起任何作用，以及为什么拉赫贾要把檀施称作含有砒霜的礼物。接受檀施的义务便是接受被统治的“义务”，便是维系和加强统治种姓的核心地位的“义务”——这便是礼物中的砒霜。这些，显然与中国的孝敬、人情、名分伦理有很大差异。
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三、结语
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综上所述，中国的孝敬与印度的檀施在礼物的功能、礼物的非对称性等方面极为相似，但在社会奖惩方式、受礼者的地位等方面又迥然不同。其中，最根本的差别当然还在于孝敬是“自家人”范围之内的个人化的人情往来，而檀施却是在“外人”（即不同的社会群体）之间进行的社会化的义务性交换。无论同与异，都是由孝敬和檀施各自所属的中、印文化传统所决定的；因此，归根结底，我们所看到的仍是中印文化的对比。
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在更高的抽象层次上，如果我们以孝敬、檀施以及它们所属的儒家名分伦理和种姓制意识形态为一方，以西方社会的礼物馈赠为另一方，展示于我们眼前的又是很有意思的东西方文化的对比。
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在倡导个人主义的西方社会，一方面存在着明显的以经济不平等为基础的社会不平等和阶级差异，另一方面个体独立性、个人之间关系平等的文化观念又深入人心。最明显的例子莫过于西方家庭成员之间的关系——绝无长幼尊卑之序，追求平等友爱的朋友式关系。这体现在礼物文化上，便是互惠式即投桃报李式的往来，如圣诞节期间互赠小礼物的习俗。但是，跨阶级的礼物馈赠却极为少见。
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中国和印度的传统文化有许多差异，但在一点上却是共同的，即个人之间的不平等。以中国为例，上层文化中所谓君子之德与小人之德的双重伦理标准，“礼不下庶人，刑不上大夫”的社会规范，都明确肯定了社会成员的不平等关系。下层文化则通过“多年的媳妇熬成婆”一类俗谚表现着个人之间不平等关系的无所不在，家庭也不例外。作为小媳妇，位卑言轻，就必须处处孝敬别人；而一旦通过辈分升迁和年龄增长这两条社会流动的途径熬成婆婆，便可放心享受他人的孝敬。因此，在礼物馈赠文化方面，便会出现礼物单向流动，受礼者地位高于送礼者的现象。
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