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必须指出的是，在实际生活中，礼物馈赠包括孝敬类型并非在名分伦理的直接指导下进行；而且，绝大多数人既无法也无兴趣洞悉儒家伦理的复杂体系。真正在社会行为层次上发生作用的不是“尊卑有序，长幼有别”一类教条，而是“人情”这一无所不在但又很难澄清的观念。黄光国曾经准确地指出：“儒家伦理、社会取向和集体主义等等抽象层次甚高的概念，其实是透过一套由人情、面子、关系和报所构成的社会机制，而对中国人的社会行为产生实际的影响。”（Hwang 1987）但是，他仅以权力的交易和运用为着眼点来分析这套机制，失之于过分理性化和功利主义的解释。金耀基认为人情是根源于儒家的忠恕之道，外在于个人而存在的通俗化行为规范，包含着人之常情、世故、情理，以及人与人相处之道等多重内容（King 1988a）。不管怎样，中国人的社会行为最高准则便是“合乎人情”，与西方人的遵循法律恰成有意思的对比。无人情，不近人情，便会成为道德方面的重大缺陷。如苏洵在《辨奸论》中所说：“凡事之不近人情者，鲜不为大奸慝。”一个人如能依照社会认可的文化规则在适当的场合进行恰如其分的礼物馈赠（例如年节时的孝敬），便是懂得自己在名分体系中的位置并能够完成义务的合格的社会成员，即俗话所说的“懂人情、通情达理”。此外，在相当一部分孝敬类礼物馈赠中，情感成分也占很大比重，即所谓“薄礼表孝心”。反之，如果某人违背了人情规范，拒绝向尊长表示孝敬之意，社会舆论便会谴责此人“无人情”，甚至采取某些制裁方式，直到犯规者意识到自己的行为是“丢脸”的时候为止。另一方面，未能得到孝敬表示的尊长可能会“伤感情”，会感到自尊心受到伤害，甚至感到大丢“面子”[11]。显而易见，人情、面子等较具体的规范直接制约着中国人的礼物馈赠（包括孝敬馈赠）行为。这也是为什么中国人爱讲“礼轻情义重”，使礼物馈赠带有很强的感情色彩的原因。
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如果说孝敬馈赠是情义参半，甚至更多地表现为情感交流的话，印度的檀施馈赠则几乎与个人情感全然无缘。它是一种叫作“扎马尼”的社会制度的组成部分。根据科兰达的简明定义，扎马尼“是印度乡村社会的一种分配制度。依此制度，拥有土地的高级种姓家庭接受各种低级种姓（如木工、铁匠、制陶匠，担水者、扫街的、洗衣匠等）的产品和服务。婆罗门祭司提供纯粹的仪式性服务，但其他服务种姓也在高级种姓的生日、婚礼、葬礼以及宗教仪式上各有角色”。[12]上文提到过，这些种姓首先是代代世袭的职业群体，木匠的儿子只能继续做木匠；其次又是种姓内婚群体，即木匠只能与同为木匠种姓的家庭通婚。以本文多次引用的拉赫贾研究的帕汉苏村为例，该村近2500人分属15个种姓，除了210户土地所有者“库贾”种姓和100户农业工人种姓之外，其他种姓从婆罗门、木匠、铁匠直到理发匠，应有尽有。100户农工种地，婆罗门念经祭祀，其他种姓也各以其所长为“库贾”种姓提供服务；而“库贾”种姓则以现金和实物形式付予服役种姓报酬，同时在仪式上向婆罗门以及其他种姓赠送檀施礼物。从种田织布到打铁制陶，几乎一切生产活动全部在村界之内完成。等级森严、职业世袭的种姓制将村内各群体结合成一个完整独立的小世界；而种姓内婚制又使各个村庄在种姓层次上联成大世界。[13]
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西方学者最初将扎马尼制度仅仅看作是劳动分工和社会交换制度，但是逐渐发现这实际上反映了土地所有者种姓与其他种姓之间的统治与被统治的关系。在文化上支撑这一制度的便是种姓制意识形态。上文曾提到过种姓制三大特征（职业世袭，种姓内婚和等级差别），而这些特点都出于一种二元对立原则，即血统的纯洁与不纯洁的对立（Dumont 1980：43）。概括地讲，婆罗门的纯洁度（purity）最高，不可接触者（untouchables）最低；二次生的三个“瓦尔纳”（婆罗门、刹帝利、吠舍）又高于一次生的首陀罗。但在实际的社会生活中，几乎可以无限细分下去的职业群体之间的高低之分是很难讲清楚的。等级相邻的种姓甚至于还会为确立相互之间的地位关系而长期争执不休。[14]这种宗教化的种姓意识形态使得扎马尼制度深深地嵌入文化系统，使得种姓群体之间在政治、经济方面的巨大不平等变得隐晦难察。
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将檀施馈赠置于扎马尼制度和种姓意识形态的背景上考察，我们便可以理解为什么馈赠和接受檀施都是必须完成的义务，为什么檀施馈赠对于赠受双方感情的发展不起任何作用，以及为什么拉赫贾要把檀施称作含有砒霜的礼物。接受檀施的义务便是接受被统治的“义务”，便是维系和加强统治种姓的核心地位的“义务”——这便是礼物中的砒霜。这些，显然与中国的孝敬、人情、名分伦理有很大差异。
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三、结语
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综上所述，中国的孝敬与印度的檀施在礼物的功能、礼物的非对称性等方面极为相似，但在社会奖惩方式、受礼者的地位等方面又迥然不同。其中，最根本的差别当然还在于孝敬是“自家人”范围之内的个人化的人情往来，而檀施却是在“外人”（即不同的社会群体）之间进行的社会化的义务性交换。无论同与异，都是由孝敬和檀施各自所属的中、印文化传统所决定的；因此，归根结底，我们所看到的仍是中印文化的对比。
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在更高的抽象层次上，如果我们以孝敬、檀施以及它们所属的儒家名分伦理和种姓制意识形态为一方，以西方社会的礼物馈赠为另一方，展示于我们眼前的又是很有意思的东西方文化的对比。
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在倡导个人主义的西方社会，一方面存在着明显的以经济不平等为基础的社会不平等和阶级差异，另一方面个体独立性、个人之间关系平等的文化观念又深入人心。最明显的例子莫过于西方家庭成员之间的关系——绝无长幼尊卑之序，追求平等友爱的朋友式关系。这体现在礼物文化上，便是互惠式即投桃报李式的往来，如圣诞节期间互赠小礼物的习俗。但是，跨阶级的礼物馈赠却极为少见。
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中国和印度的传统文化有许多差异，但在一点上却是共同的，即个人之间的不平等。以中国为例，上层文化中所谓君子之德与小人之德的双重伦理标准，“礼不下庶人，刑不上大夫”的社会规范，都明确肯定了社会成员的不平等关系。下层文化则通过“多年的媳妇熬成婆”一类俗谚表现着个人之间不平等关系的无所不在，家庭也不例外。作为小媳妇，位卑言轻，就必须处处孝敬别人；而一旦通过辈分升迁和年龄增长这两条社会流动的途径熬成婆婆，便可放心享受他人的孝敬。因此，在礼物馈赠文化方面，便会出现礼物单向流动，受礼者地位高于送礼者的现象。
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西方的礼物研究理论，先是由人类学家分析氏族社会所得，后又为社会心理学家验证于现代西方工业社会。在氏族社会中，阶级分化尚未完成，作为个体的社会成员是以“原子”的形式，平等地联系在一起的。而在工业社会，又如上所示，个人主义的平等原则占据着统治地位。自然而然地，礼物必须双向流动和送礼者是债权人、地位高于受礼者这两条原则便得到反复证实，并逐渐为学者们所接受。但是，中国、印度这样的传统社会既不同于氏族社会又有别于西方社会，在社会关系结构和人际往来模式方面有着鲜明的东方文化特色。本文的分析已经证明孝敬与檀施都是无须回礼、单向流动的礼物馈赠类型；而且，中国的孝敬还是自下而上的礼物流动，受礼者的地位高于送礼者。这表明上述西方人类学礼物研究的二原则无法应用于中印非对称性礼物馈赠的研究，其普遍性应该重新验证和探讨。
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[1] 本文原载《季羡林教授八十华诞纪念论文集》，第789——800页，李铮、蒋忠新、段晴、钱文忠（编），江西人民出版社，1991年。“檀施”一词的译法，系蒙季羡林先生所赐；一半音译一半意译，再恰当不过，谨致谢意。
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[2] 费孝通曾探讨过这一现象，在解释为什么本来相邻而居的农民却要跑到集市上去交换产品时，他指出：“因为在门前是邻居，到了街集上才是陌生人。辞场算清是陌生人的行为，不能牵涉到其他社会关系的。”《乡土中国》，第82页，上海：观察社，1947年。
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[3] 科兰达曾经建议在分析任何社会制度或体系时，都应注意现察功能、角色、权力分配、等级差异、行为动机、规范与规则，以及制裁方式等因素。参见P.Kolenda，1963，“Toward a Model of the Hindu Jajmani System”，Human Organization，Vol.22，No.1。
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[4] T.Parsons，1937，The Structure of Social Action，New York：Free Press，p.551.又，帕森斯认为西方基督教伦理是普遍主义的（universalism），即一个人的待人接物之道是固定的，不因私人关系的变化而有差序等次之分。一个有意思的小例子便是中国人似乎总不能理解西方的父母向寄居家中的成年子女索取房租的 “奇事”——太不讲情面了嘛！而西方人却认为住房交租是天经地义的，天王老子也不免。
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[5] 梁漱溟：《中国文化要义》，第94页，香港：集成图书公司，1963年。
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[6] 美国人类学家杨美惠曾发表过一篇十分精彩的论文，详细分析了中国的关系学策略和建立关系的五个阶段，见Yang（1989）。
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[7] 冯友兰：《新世训》，第43页，上海：开明书店，1930年。
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[8] 代表这种思想的一个经典范例是埃文斯-普里查德关于非洲努埃尔人的亲属关系与政治组织的研究。详见Evans-Prichard，1940，The Nuer，Oxford University Press。
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[9] 费孝通：《乡土中国》，第26页，上海：观察社，1947年。
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[10] 冯友兰：《新世训》，第43页，上海：开明书店，1930年。
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[11] 胡先缙恐怕是第一个对中国的“面子”概念进行分析的学者，她认为面子概念由两部分组成，即脸与面了。“脸”指伦理道德方面的声誉，而“面子”却是由身份成就而带来的社会名望，每个人都必须有“脸”，但只有地位高者才有面子。详见Hu（1944）。
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[12] 见P.Kolenda，1963，“Toward a Model of the Hindu Jajmani System”，Human Organization，Vo1.22，No.1，p.11。
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[13] 关于扎马尼制度的特点，除了上引科兰达文，还可参见E.Harper，1959，“Two Systems of Economic Exchange in Village India”，American Anthropologist，Vo1.61，No.4。
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[14] 参见《南印度农村社会三百年》，第100——106页，黄思骏、刘欣如译，中国社会科学出版社，1998年。
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